Из  отечественных авторов, чьи работы, на мой взгляд, наилучшим образом  схватывают культурные особенности  феномена традиционного еврейского религиозного историзма, я бы, без всяких сомнений, на первое место поставил С.С. Аверинцева. Сергей Сергеевич удачным образом сочетает в своих исследованиях[56] высочайшую гуманитарную образованность, научную точность с личным религиозным отношением к описываемой им реальности. Он во многом в восприятии религиозного историзма явился продолжателем подхода, сформулированного в отношении данного феномена Н.А. Бердяевым.

    Теперь перейдем к проблеме освещенности в отечественной историографии сюжетов, связанных с трансформацией религиозного историзма в период буржуазной модернизации восточных обществ. Здесь я хотел бы, прежде всего, назвать имя замечательного российского ученого, безусловного лидера в области исследования изменений общественного сознания на Востоке в период модернизации, Е.Б. Рашковского. Его перу принадлежит целый ряд специальных и обобщающих работ, посвященных выявлению предпосылок и характерных черт трансформации восточного общественного сознания в целом и исторического сознания в частности в данную эпоху[57]. Сам Е.Б. Рашковский определяет цель одного из последних своих исследований, посвященного данной теме, как попытку «осмысления того исторического разлома, который переживало и продолжает переживать восточное сознание на протяжении последних двух веков»[58]. В этот период «культура самоанализирующего мышления, казавшаяся во времена оны лишь забавою избранных и по сей день остающаяся прямым занятием немногих, обнаруживает, тем не менее, свою объективную и насущную необходимость для всех. Человек без нее в принципе остается непонятен человеку; стало быть, без нее не может быть подлинного общественного сознания и, следовательно, общественного прогресса»[59]. В своих работах Евгений Борисович уделяет большое внимание процессу становления рациональности на Востоке, утверждению в общественном сознании народов Востока идеи ценности человеческой личности, идеи свободы и тому, как эти западные по своему происхождению идеи и установки инкорпорировались в историческое сознание носителей восточных цивилизаций. Однако гораздо меньше места в его статьях и монографиях отведено проблемам рождения в период модернизации национального самосознания "новых национальных мифов", каждый из которых содержал в себе как "рационалистическое зерно", так и построенное на базе традиционной метафизики знание. А ведь именно этими "мифами" во многом и определялась и продолжает определяться духовная атмосфера восточных обществ и новое историческое самосознание их народов.

    Еще одна работа обобщающего плана и представляющая собой комплексное исследование развития экономических, политических, социальных и духовных структур стран Востока, которую мы не можем обойти здесь своим вниманием, это коллективная монография «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного»[60]. Выпущенная издательством «Восточная литература» в 1984 г., она до сих пор не имеет себе равных по масштабу проведенных изысканий и сделанных на их основе обобщений. Книга содержит в том числе и раздел, посвященный трансформации общественного сознания в эпоху модернизации. Его материалы легли в основание некоторых предлагаемых мной в тексте диссертации объяснительных схем.

    Что касается исследований, специально посвященных еврейскому и индийскому общественному сознанию периода модернизации, то здесь в отечественной ориенталистике наибольших успехов достигли индологи. Это проявляется как в количестве опубликованных по данной теме исследований, так и в качестве, глубине и детализации осуществленной их авторами проработки материала. Назову, прежде всего, тех авторов, чьи работы в наибольшей степени помогли мне в проведении собственных изысканий. Это В.В. Бродов, В.С. Костюченко, А.Д. Литман, А.В. Пименов, Р.Б. Рыбаков, А.А. Ткачева, Б.З. Фаликов, И.П. Челышева, В.К. Шохин[61]. Из названных авторов я особо выделил бы В.С. Костюченко и Б.З. Фаликова. В их работах не только анализируется философские, религиозные и политические идеи индийских реформаторов, но и их взгляд на историю. При этом проводятся интересные параллели с процессами, шедшими в то же самое время на Западе и в России.

    Аналогичных работ, посвященных трансформации  еврейского религиозного сознания, в  отечественной историографии практически нет. Почти единственным исключением является вышедшее в издательстве Института востоковедения РАН очень небольшим тиражом монография С.М. Гасратян[62]. Работа, выполненная на достаточно высоком профессиональном уровне, в то же время отличается традиционностью, и я бы даже сказал, чрезмерной заидеологизированностью подходов к анализу национального и религиозного сознания. Иногда создается впечатление, что автор все еще боится той самой цензуры, которая довлела над отечественными востоковедами в течении многих десятков лет господства марксизма в историческом познании. Каждый раз, как Светлана Манвеловна, описывая взгляды того или иного религиозного деятеля, подходит к изложению метафизической или мистической их составляющей, рефреном повторяется слово «якобы». В этом мне видится некоторое неуважение к тем личностям, о которых пишет исследовательница. Гипертрофированным остается и классовый подход к анализу предпосылок и движущих сил развития той или иной политической, социальной или религиозной доктрины. Вот один пример: «Еврейская буржуазия стремилась к созданию еврейского государства, чтобы избавиться, с одной стороны, от антисемитизма, с другой – приостановить ослабление влияния раввинов и местных еврейских буржуа на еврейские трудящиеся массы. С помощью идей сионизма она стремилась сохранить свой контроль над еврейскими общинами»[63].

    Пример  противоположного по своему качеству и стилю исследования представляет собой историософское эссе, принадлежащее перу уже названного мной выше российского ученого Е.Б. Рашковского. «Дискурс о заблудившемся коне»[64] – текст сколь краткий, столь и содержательно насыщенный. И хоть им невозможно исправить существующий в отечественном историописании пробел в области изучения предпосылок становления нового еврейского самосознания, тем не менее, шаг, осуществленный Евгением Борисовичем в данном направление следует расценивать как весьма значительный и своевременный. В работе над первой главой диссертации, где речь идет о данных предпосылках, мной наряду с названной статьей, были использованы материалы личных бесед с Е.Б. Рашковским, на что в тексте имеются соответствующие указания. Помимо этого я опирался на результаты исследований, проведенных западными и израильскими учеными[65].

    И, наконец, в части, касающейся рассмотрения учения раввина А.И. Кука, неоценимым источником информации оказался интернет-сайт израильской научно-просветительской организации «Маханаим»[66]. Здесь, помимо источников, о чем речь шла выше, я обнаружил большое количество публикаций, посвященных истории становления религиозного сионизма, месту и роли в нем р. Кука, концептуальному анализу его идей, в том числе и его историософских представлений[67]. Кроме того, личное общение с некоторыми активными деятелями данного общества, и, прежде всего, с преподавателем Бар-Иланского ун-та д-ром П. Полонским, дало мне дополнительный материал – ряд статей и переводов, пока нигде не опубликованных, без которых работа над текстом диссертации была бы затруднена. Помимо этого, поскольку сам Пинхас Полонский является активным деятелем еврейской религиозной неоортодоксии и в своих работах осуществляет не только исследование, комментирование и популяризацию идей р. Кука, но и их последовательное развитие, постольку его произведения явились для меня также и источником по истории нового еврейского религиозного историзма.

    Неоценимую  помощь в написании диссертации  оказали также специалисты в области различных областей иудаики, знакомство и личный контакт с которыми был бы для меня невозможен без организационной и финансовой поддержки Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сефер». Это, прежде всего, профессора А.Б. Ковельман, А.Ю. Милитарев, Е.Б. Рашковский, А.Б. Синельников, И.С. Дворкин, А.Л. Львов, Л.А Мацих, З. Элькин и др.

    Я думаю, что мое исследование особенностей религиозного историзма позволяет  в итоге глубже понять феномен  исторического сознания в целом, его тесную связь с общественным сознанием, их возрастающее взаимовлияние  в период трансформации традиционных устоев общества. Работа, безусловно, не претендует на исчерпывающее рассмотрение всех аспектов религиозного историзма, но она, я надеюсь, вносит определенный вклад в научное понимание этого феномена.

    ГЛАВА I. Еврейский религиозный историзм

    1.1. Еврейское общество в доиндустриальную эпоху. Формирование основ традиционного еврейского религиозного историзма

    Первым  сюжетом, связанным с рассмотрением  феномена религиозного историзма, стала  национальная традиция, влияние которой  на мировой историографический процесс  бесспорно. Речь пойдет о еврейском историзме и укорененных в нем доминантах еврейского национального сознания. Сегодня общепризнанным является тот факт, что еврейский взгляд на историю наряду с греческой историографией заложил основы европейского историзма[68]. Однако, пройдя соответствующее преломление сквозь призму христианского сознания, еврейский историзм претерпел значительные изменения. Сохранились линейное восприятие времени, а также библейская концепция единого человечества, то есть важнейшие параметры, выделяющие еврейский историзм из широкого спектра традиционных моделей восприятия истории. Но ушли многие другие его не менее важные составляющие: прежде всего, национальный аспект, вне контекста которого сама идея истории в еврейском понимании теряла свое значение. Рассмотрим некоторые существенные черты традиционного еврейского взгляда на историю, определившие его специфику и отличия от других известных исторических моделей, сочетая вычленение наиболее важных вех в развитии еврейского религиозного историзма с анализом определившихся в ходе этого развития фундаментальных черт еврейской ментальности.

    Начнем  с констатации того факта, что  до сих пор в основании научной  картины, отражающей главные этапы исторического процесса библейской эпохи, лежит схема ТаНаХа[69]. В соответствии с ней всю историю еврейского народа можно разделить на несколько больших периодов. Первый период – с XIX по XIII вв. до н.э. – от праотца Авраама до Исхода из Египта, отражен на сегодняшний день только в еврейском Священном тексте и не имеет пока серьезных альтернативных свидетельств, подтверждающих или, напротив, опровергающих данные ТаНаХа. Период этот очень важен с точки зрения его влияния на формирование еврейского национального религиозно-исторического сознания, ибо в нем есть ряд существенных вех, определивших, во многом, основные доминанты еврейского мировоззрения в целом. Собственно, именно на данном этапе своей истории, если верить Преданию, еврейский народ пережил самую радикальную "модернизацию", обусловившую всю последующую его судьбу на века и даже тысячелетия. Этот переломный момент может быть обозначен одним словом: Синай. С него берет отсчет история еврейского народа, пришедшая на смену рассказам об отцах-патриархах, здесь был заключен Завет между Богом и избранным им народом, отсюда евреи начали выполнение своей миссии, возложенной на них Всевышним, тогда возникло нерасторжимое единство трех понятий: "евреи", "Бог" и "история", подвергавшееся на протяжении последних двух веков особенно интенсивным испытаниям на прочность, но, не смотря ни на что, сохранявшее статус конституирующего начала еврейской цивилизации. Логическим завершением первого этапа было завоевание евреями Ханаана и создание там независимого государства, возглавляемого династией царя Давида, а также строительство Храма в Иерусалиме. С этого времени "богоизбранный народ", "богоизбранная династия" и "богоизбранная земля" также составят нерасторжимое единство в сознании самих евреев, определив их отношение ко всем последующим событиям своей истории, как либо разрушающим данное единство, либо его восстанавливающим.

    Я специально закавычил использованное выше понятие "модернизация", дабы отделить его от ставшего на сегодняшний день общеупотребимого термина, обозначающего трансформацию всего жизненного и мировоззренческого уклада, переживаемого тем или иным обществом при его переходе от стадии традиционного к нетрадиционному (или буржуазному). Однако уже сам по себе факт фундаментальной трансформации основ, даже если он является не "фактом истории", а только "фактом исторического сознания", имел серьезнейшие последствия в определении дальнейшей судьбы еврейской цивилизации в целом. Уже тогда в глубокой древности стала формироваться одна из важнейших доминант еврейского сознания, а именно установка на инновацию, и еврейский религиозный историзм сыграл в процессе ее оформления ведущую роль.

    Безусловно, проблема готовности того или иного  народа или той или иной цивилизации  принять изменения своих конституирующих  основ не как неизбежное "зло", а как насущную необходимость (именно это мы понимаем под установкой на инновацию), чрезвычайно многоаспектна. Она тесно связана с вопросом о социальном устройстве данного сообщества, о преобладающем виде или видах экономической деятельности, о господствующем типе властных отношений, скрепляющих данный коллектив и обеспечивающих само его существование. Однако, как блестяще продемонстрировал в свое время немецкий социолог М. Вебер, построивший альтернативную марксистской модель становления нового буржуазного общества в Европе[70], идеология, а для традиционного общества – религиозная идеология, играет если не бóльшую, то, по крайней мере, сопоставимую роль в процессе модернизации, наряду с перечисленными выше так называемыми объективными факторами.

    Итак, мы выделили конкретный аспект в сознании еврейского народа[71], который, как нам представляется, сыграл в дальнейшем не последнюю роль в адаптации евреев к новым условиям "западного мира" в самом широком понимании этого слова. Очевидно, что в еврейском сознании установка на инновацию возникла не сразу. Она формировалась в течение длительного времени, то усиливаясь, то ослабевая, но всегда оставаясь неким фокусом, концентрирующим религиозное сознание евреев на задаче обновления себя и мира. Само оформление и позиционирование еврейского религиозного историзма как такового было по масштабам древности явлением уникальным. Большинство традиционных культур характеризовалось, по меткому замечанию М. Элиаде, "отказом от истории"[72] или ее "упразднением"[73]. Замкнутый сам на себя миф, являвшийся по выражению К. Леви-Стросса, "машиной для уничтожения времени"[74], обеспечивал тот духовный комфорт, для расставания с которым у многих народов уходили века и даже тысячелетия. "Еврейский же миф" представляется явлением совершенно особым. Не будучи еще ни на йоту подвергнут разъедающему воздействию "логоса", он оказался, если так можно выразиться, каким-то "чудесным образом" насквозь пропитан историей. На страницах Священного Писания мы наблюдаем разворачивание событий, связанных даже с легендарными периодами истории еврейского народа, как происходящих не в мифологических, а в конкретно-исторических времени и пространстве. Это отнюдь не означает, что у евреев уже на ранней стадии складывания их цивилизации формируется строгая историко-критическая рефлексия, и "исторический миф" вытесняется "историческим логосом". Напротив, внимательное отношение евреев к истории как раз во многом и определяется их национальным мифом. Именно в его последовательном воплощении в собственной истории профессор А.Ю. Милитарев видит уникальную особенность традиционного еврейства[75]. А вот что об этом же пишут американские авторы: «Этот драматический древнееврейский миф об избранном народе, о божественном обещании, о возложенном устрашающем моральном бремени – прелюдия к позднейшему мифу о Царстве Божьем, этой более отдаленной и духовной "земле обетованной". Ибо в мифе об избранном народе невыразимое величие Бога и ничтожность человека взаимосвязаны в полной драматизма ситуации, которая должна разворачиваться во времени и направлена в будущее, где отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и Божьего существования должны встретиться в бесконечности. Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога»[76]. Одновременно американские исследователи отмечают: «Древнееврейская мысль не преодолела полностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала новый миф – миф о воле Божьей»[77].