ОГЛАВЛЕНИЕ

    ВВЕДЕНИЕ

    История цивилизаций Востока насчитывает  уже не одно тысячелетие. И на всем протяжении этого длительного периода их становления и развития большое влияние на формирование уникального и неповторимого облика каждой из них оказывала религия. Религия определяла как образ жизни, так и образ мышления народов – создателей восточных цивилизаций. Поэтому ее роль в их судьбе трудно переоценить. Что касается аспекта данного влияния, оказавшегося объектом моего исследования, то он пока не получил должной разработки в отечественной исторической науке. Вопрос об особенностях религиозного историзма находится на пересечении нескольких гуманитарных дисциплин: истории, исторической теории, исторической психологии, культурологии и религиоведения. Он представляет собой очень сложный и чрезвычайно многомерный феномен, ухватить который в виде строгого и однозначного определения представляется задачей весьма нелегкой. И все-таки я попробую предложить некоторый вариант такой дефиниции, которая включала бы в себя максимальное множество проявлений данной формы человеческого сознания. Итак, под религиозным историзмом вообще я предлагаю понимать представления людей, принадлежащих к той или иной культурной общности, о прошлом, его связи с настоящим и будущим, включенные в состав их религиозного сознания в целом, и определяемые в основных своих параметрах присущей данной общности религиозной системой.

    Феномен религиозного историзма интересен  тем, что здесь, как, пожалуй, нигде  более, религиозное сознание вступает в контакт с реальным опытом человека, с опытом пережитого. И преломляясь  сквозь призму сакрализованного восприятия действительности, этот опыт оказывается удивительном образом интерпретирован. В нем обнаруживается тот смысл, который вне контекста пересечения "профанного" и "сакрального" кажется нам наивным, абсурдным или просто непонятным. Обретение особого смысла истории обусловлено уникальной психологической природой религии, обладающей удивительной проникающей в сознание людей силой[1]. Как пишет американский социолог и религиовед Р. Белла: «Передаваемые религиозные символы… сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной»[2]. Именно возможность адекватным образом воспринять раскрываемый религией смысл истории, по моему убеждению, не в последнюю очередь обуславливает ее притягательность для представителей различных цивилизаций и по сегодняшний день. Так, например, знаменитый еврейский историограф и историософ И.-Х. Иерушалми, в своей работе, посвященной еврейской секулярной исторической науке, пишет: «Она была бы действительно еврейской в том случае, если бы, руководствуясь национальной исторической традицией, не отметала с порога саму возможность вмешательства Бога в историю, а по примеру собственного прошлого попыталась проследить это вмешательство и извлечь из него урок. Если бы она не отрицала – часто вопреки очевидности – уникальность еврейского исторического опыта, а попробовала понять и осмыслить эту уникальность. Разумеется, в подобном случае, история была бы чем-то бóльшим, чем академическая дисциплина. Но кто сказал, что она не имеет права быть этим "бóльшим"?»[3].

    Религиозный историзм был первой формой исторического сознания[4]. Зародившись в глубокой древности, он эволюционировал вместе с развитием общих представлений людей о себе, своей роли и месте в истории. В качестве своеобразного "архетипа" религиозный историзм определяет и многие черты современного мировоззрения. Иногда, будучи имплицитно вкрапленным в представления о движущих силах исторического процесса, или о существующей в основе любого общества системе ценностей. Иногда он даже является основной доминантой той или иной концепции, прямо декларируемой ее автором. Таким образом, религиозный историзм может проявляться как на уровне четко оформленных концептуальных схем, так и на уровне подсознательных установок, вербализуемых в текстах самого различного плана и выявляемых через широкий культурный контекст.

    Историческое  сознание в целом основано не только на рационально выстроенном историческом знании, но и на историческом чувстве, которое наряду со многими другими  сторонами национальной ментальности бывает трудно уловимо и трудно вербализуемо. А при работе с феноменом религиозного историзма следует учитывать и тот факт, что данная форма исторического сознания основана еще и на вере или, можно даже сказать, своеобразном "доверии" к освященным традицией событиям прошлого[5]. Отсюда возникают все сложности его рационального понимания. Иррациональность религиозно-исторического сознания находит свое отражение как в осмыслении общего характера исторического процесса, так и в признании (или не признании) реальности конкретных фактов прошлого, о которых могут говорить либо священные книги, либо устная традиция, и которые помимо них не имеют другого источника, подтверждающего то, что данные факты имели место в действительности.

    В отечественной историографии на данный момент ощутим явный дефицит  работ, посвященных исследованию данного  феномена. Большинство авторов, так  или иначе задевавшие эту тему в своих исследованиях, рассматривали  ее в широком ряду других проблем, в силу чего вопрос нас интересующий не получал у них полного и всеобъемлющего раскрытия. Хотя некоторые существенные шаги в разрешении данной историографической проблемы уже предприняты. Так, недавно в Томске О.И. Ивониной была защищена докторская диссертация специально посвященная одной из форм религиозного историзма[6]. Причем основной акцент в работе был сделан именно на тесном переплетении во взглядах рассматриваемых авторов их религиозных представлений с историческими, историософскими и методологическими подходами к прошлому. При этом О.И. Ивонина отмечает эвристический характер религиозного историзма. Так она, в частности, пишет: «Христианское мировоззрение русских религиозных авторов способствовало углублению рефлексии над спецификой исторического, выяснению соотношений альтернативности и безусловности, исторической судьбы и свободы человеческого выбора, творческого и формального… Методологический инструментарий религиозно ориентированной историографии пополнялся за счет традиционно богословских понятий… В свою очередь, обогащение исследовательского арсенала профессиональных историков богословскими и историософскими конструкциями способствовало росту эвристического потенциала исторического занания»[7].

    В настоящей диссертации осуществляется очередной шаг по направлению  заполнения обозначенного пробела  в нашем историописании. При этом спектр рассматриваемых проблем был ограничен территориальными (точнее цивилизационными) и хронологическими рамками. Целью работы стало изучение процесса развития еврейского и индийского религиозно-исторического сознания с момента зарождения, а основной упор был сделан на исследование его особенностей в период модернизации, или, по-другому, буржуазной трансформации восточных обществ в XIX-XX вв. Такого рода хронологический разрез позволил осуществить комплексное исследование феномена религиозного историзма в перспективе долгого и короткого времени, выявив в нем оба уровня, которые с определенной долей условности можно определить как "ментальный" и "идеологический"[8].

    В анализе характерных черт доиндустриального  периода формирования еврейского и индийского религиозно-исторического сознания использованы в основном результаты отечественных и зарубежных исследований в этой области. Религиозный историзм периода буржуазной трансформации восточных обществ рассматривался на основе анализа оригинальных источников, в которых нашли свое отражение как общие историософские построения наиболее ярких его представителей, так и их конкретные историко-культурологичекие описания. Таким образом, построения представителей религиозного историзма периода модернизации анализировались на различных уровнях осуществляемого ими абстрагирования: от конкретно-исторического описания до теоретического обобщения.

    В связи с обозначенным выше определением границ предмета исследования встал  ряд методологических проблем. Во-первых, можно ли рассматривать факт буржуазной модернизации еврейской традиции как обособленный от более глобального процесса трансформации европейского общества в нововременную эпоху в целом, точнее, как внешне обусловленный этим процессом, а не являющийся его внутренней органичной частью. Полагаю, что подобный подход вполне оправдан. Ибо в составе европейской цивилизации на всем протяжении периода ее традиционного существования еврейское общество рассматривалось обеими сторонами как отделенное некоей метафизической границей, преодолеть которую никакое социально-экономическое взаимодействие в принципе не могло. Иначе говоря, и евреи, и европейцы в течение многих веков и даже тысячелетий сами постоянно отделяли себя друг от друга. Только с началом процесса модернизации появились устойчивые тенденции к идейно-эмоциональному сближению, сопровождавшемуся, правда, и нарастанием у некоторых слоев обоих обществ чувства взаимной антипатии и стремлением во что бы то ни стало остановить происходящие изменения, а если это невозможно, то найти какое-либо радикальное средство "излечения национального организма". Еврейская ультроортодоксия предложила зафиксировать статус-кво, сохранив еврейскую общину в том виде, в каком она существовала в XVIII в., и усилив ее обособленность от окружающего мира; националисты призвали народ к возрождению государства в Палестине. В европейском обществе традиционная юдофобия переросла в расовый антисемитизм, вылившийся в XX в. в ужас немецкого нацизма, приведшего к гибели третьей части мирового еврейства.

    Таким образом, мне представляется правомерным  отделение даже европейского еврейства  от европейской цивилизации и  рассмотрение его как самостоятельной  этнически-цивилизационной общности[9], берущей свое начало на древнем Ближнем Востоке и сохраняющей черты преемственности основам собственной традиции на протяжении всей ее истории, по крайней мере до начала эпохи буржуазной модернизации.

    Вторая  проблема состояла в том, что в центре внимания в работе оказались две цивилизации, каждая из которых предстает уникальным культурным феноменом. В связи с этим правомерно может быть поставлен вопрос о наличии между ними таких черт сходства, которые могли бы послужить достаточным основанием для применения при их рассмотрении процедуры компаративистского анализа. Существует ли то общее смысловое поле, на фоне которого метод сравнительно-исторического исследования дает интересные результаты? Попытаемся ниже его очертить.

    Прежде  всего, отметим, что при рассмотрении любой культурной традиции историк исходит из двух основных позиций. Первая предполагает взгляд на изучаемую культуру как на уникальную и неповторимую. Вторая ставит своей целью определить границы этой уникальности, что можно сделать только путем сопоставительного анализа идей и институтов, существующих в данной культуре с аналогичными по функциям и характеру явлениями, определяющими лицо какой-либо другой одной или нескольких цивилизаций. Основная часть исследований, проводимых в современной ориенталистике, осуществляется пока, главным образом, в рамках решения первой задачи. Поэтому все бóльшую научную актуальность приобретает сегодня разработка второго направления. Тем более что во многих смежных с ориенталистикой дисциплинах, равно как и в современной гуманитарии в целом, все большее значение приобретает идея исторического синтеза, в принципе не достижимого без сравнительно-исторического подхода[10]. Ибо только на основании гармоничного сочетания «уникального» и «типического» можно создавать целостную картину прошлого.

    Примечательно, что и в еврейской, и в индийской  традициях с момента их зарождения наличествовали обе тенденции: стремление к исключительности и установка на универсальный синтез с претензией значимости его результатов для человечества в целом. Поэтому представляется отнюдь не случайным следующее совпадение: на основе и той и другой традиций возникли две мировые религии – христианство и буддизм – соответственно. Но и та и другая религии были отторгнуты породившими их традициями. И на этом перечень черт сходства отнюдь не исчерпывается. Их последовательное изложение считаю необходимым начать с краткого описания процесса формирования еврейской и индийской цивилизаций.