О том, насколько это положение  релевантно по отношению к новейшему периоду еврейской истории речь у нас подробно пойдет ниже. Пока же отметим тот факт, что за последние две тысячи лет еврейское общество претерпело немало изменений. Но все они, за исключением тех, что произошли за XIX-XX вв., уже не имели столь всеобъемлющего характера. Тем не менее, из приведенного выше краткого очерка еврейской истории видно, что модернизация, влекущая за собой значительную трансформацию самих основ еврейской цивилизации, не есть нечто абсолютно не свойственное еврейской традиции, что, в свою очередь, не могло не сказаться на историческом сознании ее представителей. В нем она выступала в качестве естественного и необходимого явления, периодически переживаемого еврейским народом и осознававшегося им как акт божественного вмешательства в жизнь людей, целью которого всегда было вести их по пути истории ко все новым вершинам богопознания.

    В заключении к данному параграфу  скажу несколько слов о том, что  представляло собой еврейское общество накануне, как теперь становится понятно, очередной модернизации, которая, однако, имела не только всеобъемлющий по своим масштабам, но и принципиально иной по самой своей сути характер.

    К концу XVIII в. численность мирового еврейства достигала 2,5 млн. человек. И большая его часть проживала в Европе[116]. На протяжении почти восемнадцати столетий отношение к евреям со стороны европейцев определялось основами христианской теологии, согласно которой евреи несли наказание за грех отвержения Христа и его распятие. Особое раздражение постоянно вызывал тот факт, что евреи так и не раскаялись в содеянном и не признали божественной природы Спасителя. Тем не менее, евреев терпели опять же в соответствии с доктриной, сформулированной еще Блаженным Августином, согласно которой их ни в коем случае не следует истреблять, а, напротив, активно использовать их в качестве примера зловерия до тех пор, пока они сами не раскаются и не обратятся. Униженное положение евреев служило постоянным доказательством верности христианского учения, а те экономические выгоды, которые европейцы из этого извлекали, лишь способствовали консервации данной ситуации[117].

    Достигнутое равновесие поддерживалось и самим  еврейским обществом. Не вызывает никакого сомнения тот факт, что на протяжении многих веков галутного существования  идея возрождения еврейской жизни в Земле Израиля, связанная с наступлением Мессианской эпохи, занимала огромное место в традиционной еврейской системе ценностей. Но с другой стороны, достоверно известно и то, что данный фактор заметным образом не влиял на практическую сторону жизни евреев диаспоры. «На протяжении многих столетий три раза в день евреи молились за пришествие Мессии, которое изменит весь существующий мир и перенесет их на Сион, в Иерусалим, но жить туда не переезжали. Они ежегодно соблюдали траур в день Тиша бе-Ав, оплакивая разрушение Храма, и не закладывали последний кирпич у входа в свой дом как символ постоянного напоминания о покинутом Сионе, но не делали попытки вернуться туда даже в моменты тяжких испытаний, предпочитая менять одну диаспору на другую. Верно, что какой-то скудный ручеек уезжающих в Палестину евреев все же не пересыхал. Время от времени вспыхивали даже мессианские движения, зажигавшие тысячи людей… Но они неизменно угасали прежде, чем пламя успевало разгореться, запала хватало ненадолго. Однако при этом вера в возвращение в Сион не только не иссякала, но и не теряла своего постоянного привычного накала»[118]. Получается, что на протяжении почти двух тысяч лет в сознании евреев боролось две прямо противоположные идеи: идея покорности судьбе (точнее Божественному Провидению) за грехи иудеев[119] пославшему им тяжелые испытания и страстная жажда освобождения, геулы, ведущей к исправлению мира в целом. Обе идеи "примирялись" через утвердившуюся установку на пассивное ожидание чудесного Избавления, сопровождавшееся упорной борьбой за сохранение внутренней автономии, являющейся основным условием поддержания национально-религиозной самобытности. Именно такую автономию и гарантировало евреям европейское общество вплоть до периода модернизации[120]. Концепция же, примиряющая между собой мессианские чаяния с пассивным отношением к окружающей действительности, станет в последующую эпоху одним из основных пунктов религиозно-исторических представлений евреев, который будет подвергнут решительному переосмыслению.

    1.2. Модернизация еврейской  традиции. Социальные, идеологические и организационные предпосылки становления нового религиозного историзма

    1.2.1. Перемены в социальной  жизни

    В XVIII в. в Европе развитие либерализма, укрепление централизованных национальных государств и ускоренные темпы экономического роста привели к принципиальному изменению социально-политической ситуации, что не могло не отразиться и на жизни еврейских общин. Основы еврейского автономного существования начинают разрушаться под воздействием нескольких факторов. Первый и, наверное, главный из них заключался в сломе традиционалистской корпоративной социальной системы, на месте которой формировалась новая система единых централизованных национальных государств. Корпоративный плюрализм повсеместно стал вытесняться национальным универсализмом. В результате быстро обнаружилась несовместимость еврейской обособленности со стремительно нарождающимся в Европе гражданским обществом. Причем, что важно отметить, само гражданство на новом этапе стало синонимом национальности. С другой стороны, развитие либеральной политической мысли, сопровождавшееся кризисом традиционной христианской идеологии, вело к пересмотру европейцами их антиеврейских предубеждений и формированию у них более терпимого отношения к противоречиям, возникающим на основании религиозных расхождений. То, что культурная и общественная жизнь утратила религиозный характер, автоматически снимало для евреев ограничение на участие в ней. Немаловажную роль в этом сыграла идеология Просвещения. Просветители провозгласили благо государства в сочетании с суверенитетом отдельной личности высшими ценностями. И европейское право на уровне законодательств отдельных государств закрепило данное положение в качестве юридической нормы. В результате всех этих преобразований, по крайней мере де юре, элиминировалась разница между евреями и неевреями.

    Так было положено начало процессу еврейской  эмансипации, первым наиболее ярким  актом которой стало принятие Национальным собранием революционной  Франции декретов, отменяющих дискриминацию  по факту вероисповеданя. Тем самым евреям было предоставлено право доступа в запретные для них ранее сферы экономики, политики, науки, культуры. Перед ними были открыты двери школ и университетов, они получили право свободного проживания в любых городах, в том числе и в столицах. На них более не накладывались никакие ограничения в занятиях, праве владения собственностью и участия в гражданском управлении. В результате за весь период XIX столетия облик европейского еврейства изменился до неузнаваемости. Если в конце XVIII в. оно находилось "на задворках" европейского общества, то к началу века XX многие его представители занимали уже ведущие позиции в самых важных областях духовной и материальной жизни европейских стран. Из периферийной общины евреи стали весомой частью авангарда интеллектуальной, политической, финансовой и научной элиты европейского общества[121]. От страны к стране картина, конечно, могла отличаться: на Западе изменения происходили более интенсивно, чем в Восточной Европе, но в целом ситуация была универсальной.

    Вполне  естественно, что в новых условиях традиционные нормы еврейской жизни  отходили на задний план. И в первую очередь это касалось общинной организации. Традиционные общинные лидеры теряли всякую власть над ее членами, ибо последние все менее нуждались в самом институте. В новом обществе индивид мог вполне выступать в качестве самостоятельного субъекта, не испытывая потребности в помощи и поддержке, оказываемой ему какой-либо корпорацией. Шел процесс как индивидуального, так и коллективного отхода евреев от традиционного образа жизни и поведения. Так вызревала база для развития реформистского движения, о чем у нас подробнее речь пойдет в следующем параграфе.

    Однако, как это на первый взгляд не покажется странным, именно в данный период, несмотря на столь стремительное улучшение жизни европейского еврейства, в его среде пробуждается и набирает все большую силу движение за возвращение евреев в Землю Израиля. Причем, что особенно удивительно, это движение, получившее название по имени одного из центральных холмов Иерусалима – сионизм[122], снискало себе наибольшую популярность в среде молодого, освободившегося от "пут религиозной традиции" поколения евреев, перед которым, собственно, и открывались блестящие перспективы адаптации в новом европейском обществе. Вместо этого мы обнаруживаем в его среде все более нарастающее стремление к выходу из чужого евреям европейского мира, к возвращению на Сион, к возрождению в Эрец-Исраэль сначала национального очага, а потом и независимого государства.

    Разрешить данное противоречие мне представляется возможным только обратившись к  анализу той новой идеологической ситуации, которая сложилась в  европейском обществе в XIX в., выделив при этом в качестве особого сюжета актуализацию и переосмысление некоторых установок традиционного еврейского религиозно-исторического сознания.

    1.2.2. Перемены в идеологии

    На  протяжении всего традиционного  периода единство еврейской цивилизации зиждилось на ощущении евреями всего мира своей принадлежности к одному народу с одной исторической родиной, одной религией, общей исторической судьбой и общим духовным предназначением. Появившиеся у евреев Европы с началом эпохи эмансипации принципиально новые возможности впервые поколебали это единство, ибо евреи на индивидуальном уровне получили возможность выйти за пределы своей ограниченной среды и стать гражданами новых национальных государств. В результате "историческая концепция универсальной еврейской нации становилась неясной, теряла свою значимость и даже переставала быть желанной. Новое светское национальное государство в каждой стране заслоняло собой присущее иудаизму национальное чувство единой исторической судьбы; оно ослабляло многовековую общенациональную волю евреев к тому, чтобы выжить в качестве исторического образования"[123].

    Европеизация  еврейства сопровождалась не только отказом от традиционных схем поведения, как то, например, регулярное посещение синагоги, соблюдение кашрута, Шаббата и еврейских праздников, но и от главного символа, объединявшего нацию на протяжении многих веков галутного существования – от мечты о наступлении Мессианской эры с возвращением еврейского народа на историческую родину – в Землю Израиля.

    Дело  в том, что сама социальная ситуация и обусловленная ею интеллектуальная атмосфера XIX в. наводила евреев Европы на мысль, что Мессианская эпоха уже настает прямо на их глазах и, главное, без какого-либо их участия. Стремительный прогресс во всех областях жизни европейского общества никак нельзя было увязать с традиционной религиозной практикой иудаизма.

    При этом важно отметить, что как таковая  связь еврейского сознания с мечтой о Мессианской эпохе сохраняется. Но именно данная связь в принципиально изменившихся условиях начала действовать в прямо противоположном направлении, то есть она начала обращать духовные устремления евреев от задачи возрождения национального государства к задаче максимально быстрой абсорбции в европейское общество. Как объяснить это парадоксальное явление?

    Исторический  парадокс состоял в том, что на новом этапе страстное, часто  подсознательное стремление евреев к геуле как символу национального  возрождения привело их к тому, от чего они на протяжении двух тысяч лет решительно отказывались, – к принятию европейской культуры и, прежде всего, одной из ведущих ее областей – науки. Объяснение этой поразительной метаморфозы можно попытаться отыскать в присущем еврейской традиции особом культе учебы и знания с одной стороны, и в архетипически заложенной в сознании евреев идеи историзма с другой. В логике нашего объяснения мы будем следовать идеям Е.Б. Рашковского, высказанным им в историософском эссе «Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко Центральной Европы как всемирно-исторический феномен»[124], а помимо того в нашей с ним личной беседе. Первое, на что обращает внимание Евгений Борисович, это на заложенные в самой еврейской традиции глубокие основания науколюбия. Их внешним выражением были и наработанные веками учебные навыки, и эвристические и мнемонические способности, и тематическое и проблемное богатство еврейского традиционного священнокнижия, и сам человеческий пиетет к культуре учебного процесса. «Все это, – пишет автор, – создавало существенные предпосылки для увлечения "эмансипированных" еврейских умов и сердец новой – посткартезианской познавательной  парадигмой. Былое подвижничество хедеров, талмуд-тор и иешив стало отчасти замещаться подвижничеством в стенах европейских и – несколько позднее – североамериканских университетов, научных обществ, лабораторий»[125].

    Однако  такое подвижничество не может быть объяснено только исходя из простой привычки евреев стремиться к книжному знанию, к учебе самой по себе. Дело в том, что сама культура еврейского народа была, по мнению Евгения Борисовича, построена на мистике учебного процесса: «В плане своего собственного духовно-исторического сознания евреи мыслили себя этно-религиозной группой самими основами своей веры призванной как бы к "брахманскому" священнослужению»[126]. В этом служении, как отмечает далее автор, первостепенная роль отводилась процессу обучения: «Согласно еврейской традиционной теории учебного процесса (я позволил бы себе даже сказать – теологии учебного процесса)… человек мыслился призванным участвовать в процессе всеосвящающей трансформации Бытия… Личное подвижничество в процессе священноучения – от прочтения первых строк Бытия в пятилетнем возрасте до умудренности и, стало быть, способности приумножать и транслировать священное знание в "старости доброй" имеют… не только персональносозидающий, но и народосозидающий, и космосозидающий смысл»[127]. В одном из самых авторитетных трактатов Талмуда прямо говорится о том, что человек приобретает священное знание:

    Чтобы вещи называть своими именами,

    И чтобы тем нести  освобождение миру

    (Авот 6:6).

    Кроме того, в условиях диаспоры учение было одной из главных форм народособирания. Учебный процесс был "землей" евреев, это было их "государство". Ради него они торговали и вообще трудились.

    Итак, мы отметили первую важную предпосылку  для обращения евреев к европейской  науке – это формирование у  них харизматического мессианского отношения к знанию. Вторая важнейшая  предпосылка состояла в изменении  ситуации в интеллектуальной атмосфере  европейского общества. Дело в том, что в новых условиях научная культура в глазах самих европейцев предстала в некоем мессианском ореоле. Она противопоставила себя отжившему священнокнижническому знанию. У нее появились даже свои мученики. Причем наука сумела не только в теории предложить новое отношение к миру, но и на практике "доказать" реализуемость древней мечты человечества о наступлении "золотого века". Буквально на глазах нескольких поколений европейский мир с его стремительно растущим благосостоянием широких слоев населения, политической либерализацией, формированием отношений социального партнерства и взаимопомощи превращался в "царство Божие" на земле, причем на месте Бога оказывался освобожденный от оков религиозных догм человек. И здесь в обращении евреев к европейской культуре сыграла свою роль еще одна уже упомянутая выше черта еврейского миросознания, а именно, его историзм, выделяющий еврейскую мысль из множества направлений традиционной религиозной мысли Востока. По этому поводу Е.Б. Рашковский пишет: «В отличие от великих религиозно-философских традиций Востока, еврейская идея геулы несла в себе отчетливо выраженный элемент историзма: речь шла не о просветлении и спасении "вообще", но о просветлении и спасении с потоком исторического времени. Грозная, но притягательная идея истории… неизбывно присутствовала в самой мистической структуре еврейского исторического мышления… Возможно, что именно эта "западная", "европейская", а, по сути дела, исконно-библейская историческая составляющая традиционного еврейского мышления в какой-то мере определила то многозначное и даже энтузиастическое отношение части местечкового народа к процессу его внутренней социальной и интеллектуальной европеизации»[128]. Мессианский идеал должен был непременно стать реальностью и, как тогда казалось многим, сами факты истории свидетельствуют о стремительном приближении этого момента. А сложившаяся в XIX веке мировоззренческая парадигма с ее ярко выраженным онтологическим и гносеологическим оптимизмом[129] всячески укрепляла растущую в еврейском обществе убежденность в необходимости его скорейшего включения в процесс преобразования мира на основе новых заданных самим ходом европейской истории принципов. Удивительно, но, по всей видимости, тот же фактор, который когда-то заставил евреев отречься от Иисуса (я имею в виду неосуществленность в реальной исторической действительности значительной части пророчеств, характеризующих наступление мессианской эры), проложив тем самым непреодолимую метафизическую грань между ними и европейцами, в новых условиях этот же фактор привел многих из членов еврейского общества к признанию мессианского предназначения европейской науки и обращению к ней как к средству, которое только и может в действительности освободить человечество.