Религиозный историзм 19-20 вв

    Именно  Аризаль[176] предпринял впервые попытку переключения внимания еврейских мистиков с высших космических миров на внутренний мир человека и на события человеческой истории. Это было во многом обусловлено переживаемыми евреями в то время потрясениями, породившими в их среде особую духовную атмосферу. В 1492 г. произошло изгнание евреев из Испании. Для того периода это было событие равносильное Катастрофе европейского еврейства XX в. Была разрушена жизнь общины, складывавшейся на протяжении полутора тысяч лет и достигшей к концу XV в. своего экономического и духовного расцвета. Следствием этого была гибель порядка 100 тыс. евреев.

    Однако  одновременно началось пусть и очень  медленное, но все более зримое восстановление еврейской жизни в Эрец-Исраэль. Одним из участников этого процесса и оказался р.И. Лурия. Он и его ближайшие сподвижники рассматривали себя в качестве духовных учителей, обязанных дать еврейскому народу надежду на скорое Избавление, для чего ими на основании Каббалы разрабатывалось новое учение, позволявшее в изменившихся условиях по иному оценить роль еврейского народа в мировой истории.

    Земная  история, переосмысливаемая в терминах Лурианской каббалы, соотносилась с  глобальным космическим процессом "разбиения сосудов Божественного  Света" (швират келим), в результате которого "искры" Божественного Света, рассыпанные по миру, оказались пойманными в плен косных оболочек (клипот), препятствующих их новому воссоединению. Процесс освобождения искр Божественного Света из под власти клипот и соединения их в новую структуру, получивший название тикун ("исправление"), напрямую увязывался р.И. Лурией с земной деятельностью людей. И речь здесь шла прежде всего о евреях – народе, наиболее чувствительном, с точки зрения каббалистов, к проявлениям Божественного Света в материальном мире. «Внутренний вневременной процесс тикун, символически изображаемый как процесс рождения личности Бога, соответствует временному процессу мировой истории. Исторический процесс и его сокровенная сущность – религиозное деяние еврея, – подготовляет путь для конечного восстановления всех рассеянных и изгнанных потоков света и искр. Во власти еврея, пребывающего в тесном общении с Божественной жизнью посредством Торы, исполнения заповедей и посредством молитвы, ускорить или замедлить этот процесс. Каждый акт человека соотносится с конечной задачей, которую Бог поставил перед своими созданиями»[177]. Вся история человечества, равно как и вся еврейская история, с точки зрения Аризаля, это процесс созидания и разрушения "сосудов". Задача евреев в галуте – собрать рассеянные по всему миру искры Божественного Света, освободив их из плена клипот, и тем самым привести мир к Исправлению и Избавлению.

    В условиях переживаемых евреями в  то время потрясений концепция Аризаля  была своего рода идейным прорывом. Его учение, в рамках которого история получала новое осмысление в категориях Каббалы, восстанавливало духовные силы еврейства: «Когда человек живет в поле исторического смысла, это несравненным образом прибавляет ему духовных сил, ибо человека (всякого человека, но еврея особенно) больше всего угнетает и убивает ощущение бессмысленности его действий… Если же человек может понять историческую схему и увидеть свое место в ней, то это и есть то, что на языке Пророков называлось "видение Лица Бога"… Историческая перспектива, энергией которой питается сегодня религиозный сионизм, была заложена именно каббалой Аризаля. На основе его схемы извлечения искр из Галута и осознания истории как божественного раскрытия миру была впоследствии построена вся концепция рава Кука. Таким образом, идеи религиозного сионизма XX в. непосредственно выросли из религиозного сионизма XVI в.»[178].

    Итак, рассмотрев ряд важных идей, лежащие  в основе созданного р.А.И. Куком синтезного учения, перейдем теперь, наконец, собственно к его последовательному изложению и анализу. При этом сосредоточимся на той его части, в которой р. Кук формулирует новый религиозный подход к истории. На основании данного общего подхода Рав пытался понять роль и значение современных ему социальных, политических, культурных и религиозных течений, захвативших значительную часть евреев и приводивших многих из них к уходу из иудаизма[179].

    Начнем  с того, что еще раз отметим  очень существенный акцент, который  р. Кук делает на особой избранности еврейского народа. Причем избранность раскладывается им на две составляющих: бехира и сегула. Первая определяется выполнением евреями божественных заповедей и в силу этого их способностью нести миру Божественный Свет. Вторая предполагает наличие у каждого еврея вне зависимости от его образа жизни и убеждений особой душевной структуры, позволяющей ему этот Свет обнаруживать. С точки зрения Рава, "неустранимая избранность" (сегула) проявляется, прежде всего, в способности всех евреев реагировать на Божественный Свет, стремиться к Нему, отыскивая Его даже там, где, как может показаться, его в принципе быть не может, например в атеизме. Тем более это касается идеи необходимости восстановления национальной жизни в Эрец-Исраэль.

    Если  подавляющее большинство религиозных  ортодоксов того времени признавали первое проявление еврейской избранности, то р. Кук в центр внимания поставил второе. Отсюда становится понятным, почему он так разошелся с членами Старого ишува в оценке деятельности нерелигиозных сионистов. Представители ортодоксального лагеря называли их рэйким ("пустыми"), то есть людьми, лишенными положительных идеалов или, если угодно, ненесущими Божественный Свет. Рав Кук же писал о них следующее: «Ныне пробуждается Дух народа, многие из носителей которого заявляют, что не нуждаются в духе Божием. Если бы они действительно могли внедрить такой национальный дух в Израиле, то смогли бы привести общину к состоянию скверны и гибели. Но того, что они хотят, они не знают сами. Дух Израиля так соединен с духом Божиим, что даже если кто-нибудь говорит, что совсем не нуждается в духе Господнем, а стремится к духу Израиля, то дух Божий присутствует в глубине его стремлений против его воли»[180]. В таком подходе Рава можно легко усмотреть влияние на него гегелевской идеи о "хитрости Абсолютного разума".

    И еще: «Я уже говорил неоднократно, что именно это поколение, кажущееся таким пустым и сбрасывающим с себя бремя заповедей, больше других подготовлено к восприятию света истинного возвращения…»[181].

    Парадоксально, но откровенно националистическое понимание р. Куком идеи избранности еврейского народа в противовес более универсальному ее традиционному пониманию приводило к большей терпимости как по отношению к нерелигиозным евреям[182], так и, как станет понятно из нашего дальнейшего изложения его взглядов, и к неевреям вообще.

    Далее р. Кук предлагает некоторую общую схему развития истории, в рамках которой становятся очевидными, во-первых, необходимость скорейшего возрождения национальной еврейской жизни в Эрец-Исраэль а, во-вторых, выдающаяся роль в этом процессе представителей Нового ишува. В своей концепции он развивает уже рассмотренную нами выше идею Виленского Гаона о том, что когда еврейский народ в конце периода древности был изгнан из Земли Израиля, то он словно бы "умер". В этой образной схеме р. Кук увидел для себя важнейшую основу для формулирования собственной концепции. В качестве нового "ростка", призванного оживить еврейский народ, он рассматривал сионистское движение. При этом он предлагает более развернутую картину развития еврейской истории, вписанную кроме того еще и в мировой контекст.

    Прежде  чем начать ее изложение, выделим  еще две очень важных категории, использованных р. Куком в его построениях. Это понятия прат и клаль, которые можно перевести со значительной долей упрощения как "частность", "индивидуальность" и "общность", "коллективность". Согласно учению р. Кука в иудаизме следует выделить две фундаментальные идеи: идею божественную и идею религиозную, в основе которых и лежит две выше названных категории. Обе они предполагают активное вмешательство Абсолютного Начала в бытие людей или, по-другому, Божий Промысел. Однако Он осуществляется на двух разных уровнях. Во-первых, на уровне прат, т.е. каждой отдельной человеческой личности. Это выражалось, прежде всего, в том, что согласно еврейскому вероучению, Бог создал мир для человека, дал ему заповеди, и теперь человек, находясь в индивидуальном диалоге с Богом, движется по пути своего постоянного совершенствования. Во-вторых, и этот важный аспект заложен уже в тексте Танаха, Божий Промысел осуществлялся также и на уровне клаль, т.е. народа. Причем, если человеку Бог раскрывается в его биографии, народу он раскрывается через его историю. Получается, что свой диалог со Всевышним человек должен выстраивать на двух уровнях – на уровне личном и на уровне национальном. Учение о Божественном Промысле на уровне личности (хашгаха пратит) – р. Кук называет религиозной идеей в иудаизме, а учение о Промысле на уровне народа (хашгаха клалит) – идеей божественной[183].

    Далее эта общая схема опрокидывается р. Куком на конкретную историю. По его мнению, в период Первого Храма доминирующим в еврейском мировоззрении был уровень клаль. Отсюда такое внимание Танаха к истории. Но здесь крылась и определенная односторонность в развитии иудаизма. Поэтому, чтобы исправить "дефект" в еврейском миропонимании, Бог решает на время "отнять" у евреев уровень общенационального диалога. Поэтому весь период Второго Храма может быть охарактеризован как время неуклонного снижения у них ощущения национальной общности. К концу этого периода из иудаизма выделилось христианство, несущее в себе ярко выраженное индивидуальное начало. Его р. Кук предлагает рассматривать как "дар" евреев миру, состоящий в некоторой "порции" Божественного Света, который мир должен был вобрать и интегрировать в себе. За две тысячи лет существования христианской цивилизации мир усвоил религиозную идею, а евреи исправили в себе уровень прат, и теперь подошел момент, когда евреи должны восстановить в своем миропонимании роль божественной идеи, вернувшись к общенациональному диалогу с Богом на уровне клаль. Для этого им необходимо вернуться в Эрец-Исраэль, ибо вне ее у них нет своей истории, у них как бы нет "тела", а есть, выражаясь словами Виленского Гаона, только "душа"; "тело" же мертво и даже уже почти совсем истлело. Противники р. Кука из ультроортодоксального лагеря говорили в этой связи, что Рав «хочет заставить иудаизм выпить стакан яда, который называется историей»[184].

    Для того чтобы начать действовать, еврейскому народу нужен новый организм. Его созданием, по мнению р. Кука, как раз и заняты молодые сионисты. Целью "нового рождения" будет реализация на ином уровне божественной идеи. Через эту реализацию вновь произойдет превращение еврейского народа в субъект исторического творчества, в результате чего только и возможно осуществление им своей миссии, выраженной еще словами пророка Исайи, – нести Свет народам мира (49:6).

    Почему  р. Кук уделял такое внимание возвращению евреев в Землю Израиля, становится понятным еще из одного важного положения его доктрины, согласно которому самобытное еврейское творчество невозможно вне Эрец-Исраэль: «Самобытное еврейское творчество в области мысли, жизни и действия становится возможным для народа Израиля только в Стране Израиля»[185]. Данная идея восходит, во-первых, к традиционному представлению о том, что только в Земле Израиля может быть осуществлен выход евреев на уровень пророческого Откровения, и, во-вторых, к связанной с данным представлением каббалистической концепции, согласно которой, находясь в галуте, евреи могут совершать духовную работу только на уровне сфиры "Бина" (божественное качество, предполагающее способность оформлять полученное ранее мистическим образом знание в четкую логическую схему), и только в Святой Земле евреям доступен более высокий уровень – сфира "Хохма", дающая возможность получать Божественное Откровение и передавать его миру через реализацию этой идеи в еврейской истории[186]. И то влияние, которое Тора оказала на мир, определялось не столько ее содержанием, сколько тем, что еврейский народ при своей жизни в Эрец-Исраэль пытался ее реализовать[187].

    В этом смысле, с точки зрения каббалистического учения, и следует понимать приводившееся выше высказывание из Талмуда о том, что еврей, живущий за пределами Земли Израиля подобен идолопоклоннику (Ктубот 110 в): «Святость, заложенная в природе, в нормальной естественной жизни – может осуществиться только в Стране Израиля. Когда же Шехина отправляется в изгнание вместе с народом Израиля, то там, в галуте, она реализует иной уровень святости – это святость противопоставленная природе и обычному течению естественной жизни. Но святость, противоборствующая природе, жизни, не является святостью совершенной. И потому в процессе возвращения еврейского народа и Шехины в Эрец-Исраэль эта несовершенная галутная святость должна быть поглощена высшей сущностью, высшей святостью, которая является святостью в природе и в жизни. В галуте святость вытесняет жизнь, противоборствует ей. В Эрец-Исраэль напротив, святость согласуется с жизнью и реализуется в ней самой. Такая, более высшая святость, является основой исправления и совершенствования всего мира. Святость, осуществляемая в изгнании, не будет утеряна, а присоединится к святости святой страны. Именно об этом говорит нам Талмуд, предсказывая, что: в будущем молитвенные и учебные дома Вавилона утвердятся в Стране Израиля»[188].