Религиозный историзм 19-20 вв

    Здесь я полагаю необходимым сделать  небольшую логическую паузу в  рассуждении о причинах радикальной  перемены отношения еврейства к  европейской культуре и вновь сказать несколько слов о значении традиционного взгляда евреев на историю. Как отмечалось выше, еврейский религиозный историзм заложил основы христианского историзма. И в таком своем качестве он, безусловно, повлиял на динамику исторического процесса в Европе. Вероятно, им не в последнюю очередь был обусловлен процесс буржуазной трансформации европейского общества, утверждения в нем нового уклада, основанного на новых социальных отношениях и новом стиле мышления. Но установки на инновацию и на реализацию обусловили, как представляется, и более мягкое вхождение евреев в тот же самый процесс модернизации. По мнению одного из выдающихся еврейских мыслителей конца XIX – первой трети XX вв. р.А.-И. Кука, о котором у нас подробно пойдет речь далее, еврейская традиция не только была готова к новациям; новаторство – одно из самых главных ее родовых свойств, отказавшись от которого она бы утратила несущий стержень своего существования. В сложившихся условиях быстро меняющегося мира европейцев, выработанные в рамках традиционного еврейского религиозного историзма установки, акцентировавшие внимание евреев на текущем моменте, на бытии "здесь" и "сейчас", сыграли самую непосредственную роль в процессе адаптации евреев к происходившим переменам. В эпоху модернизации они оказались удивительным образом актуализированы не только и даже не столько в среде религиозного европейского еврейства, сколько во в значительной степени секуляризированных его кругах.

    Возвращаясь к анализу ситуации, сложившейся  в европейской интеллектуальной культуре XIX в. и отношения к ней евреев, заметим, что проблема многовекового ожидания евреями геулы, казалось, наконец получала свое разрешение. «Сама геула была отождествлена при этом с научным прогрессом, а на более низком духовном уровне она была отождествлена с революционным движением, которое исторически было вульгаризацией подлинно революционного этоса Новой Европы». От этой последней идеи, высказанной Е.Б. Рашковским в нашей с ним личной беседе, я хотел бы оттолкнуться, чтобы перейти от анализа общих социальных и идеологических предпосылок так называемого "ухода евреев из еврейства", их отказа от национальной самоидентификации и стремления слиться с какой-либо из "великих" европейских наций к некоторым конкретным формам, в которых выражались обозначенные выше общие тенденции.

    И первое, о чем здесь необходимо сказать, это о процессе распространения  в среде европейского еврейства  идей Просвещения. У истоков еврейского просвещения стоит личность Моисея Мендельсона (1729-1786). Он первым предпринял попытку последовательного рассмотрения иудаизма сквозь призму рационалистического мышления. Соблюдая в своем повседневном поведении все заповеди, М. Мендельсон в то же время предложил такой взгляд на традиционное еврейское вероучение, от которого потом как круги по воде пошли и еврейский реформизм, и массовый переход евреев в христианство. Достаточно сказать, что четверо из шести детей Мендельсона крестились, а внуки приняли христианство все без исключения[130]. Переход в христианское вероисповедание под воздействием идей Просвещения перестал быть фактом экзистенциального выбора. Оно стало лишь символизировать более полное отождествление, теперь уже на уровне формальной принадлежности к той или иной конфессии, каждого конкретного еврея с европейской культурной традицией. Г. Гейне, сам прошедший этот путь, так определил характер данного явления: «Для еврея крещение – это входной билет в европейскую культуру»[131].

    Итак, в чем состояла суть предложенной Мендельсоном концепции. Он утверждал, что основные положения иудаизма совпадают с основаниями так  называемой "естественной религии", общей и для евреев, и для  христиан. Отличительной особенностью иудаизма является отсутствие догматики, а, следовательно, и положений, которые могли бы войти в противоречие с доводами разума. Еврейскую богоизбранность Мендельсон видел в следовании заповедям, которые делают данный народ высокоморальным. Повышенные обязанности, возложенные на евреев Всевышним, служат образцом для подражания другим народам мира. Применяя принцип отделения государства от церкви к еврейскому обществу, Мендельсон настаивал на автономии каждого конкретного еврея по отношению к его общине. Он отрицал право общины жестко регламентировать поведение своих членов, а в случае неповиновения применять в отношении них процедуру отлучения (хэрем). Наряду с этим он добивался от властей предоставления евреям всех гражданских прав, с тем, чтобы они могли более активно участвовать в жизни немецкого общества. Для оптимального существования евреев в чужой стране Мендельсон предложил им следовать следующему принципу: «Будь евреем дома и гражданином на улице». О себе он говорил: «Я немец, сын Моисеева закона»[132]. Мендельсон и его ближайшие ученики и последователи настаивали на необходимости для евреев познакомиться с культурой других народов, освоить новейшие достижения в области естественных наук, литературы и истории.

    Как уже было сказано, во многом под воздействием идей М. Мендельсона в Германии происходит становление реформистского движения в иудаизме. Его наиболее ярким конкретным выражением может служить определение себя немецкими евреями как "немцев моисеева закона" и провозглашение ими весьма радикального лозунга: «Германия – наш Сион, а Берлин – наш Иерусалим!» Таким образом, впервые на уровне массового сознания разрушалась вековая связь еврейского народа и еврейской религии. Из трех главных составляющих современного им иудаизма – Бог, Тора и единство еврейского народа, – реформисты оказались готовы радикально изменить два последних. Один из лидеров немецкого реформизма р. Авраам Гейгер (1810-1874), получивший не только раввинистическое, но и классическое университетское образование, в частности писал: «Для меня важнее, чтобы евреи могли работать на благо Пруссии как фармацевты и адвокаты, чем спасение всех евреев Азии и Африки, хотя по-человечески я им сочувствую»[133]. Он же, вместе с другим выдающимся еврейским ученым и просветителем Леопольдом Цунцем (1794-1886), стоял у истоков движения Die Wissenschaft des Judentums – прообраза современной иудаики[134]. Стимулом для возникновения данного научного направления служило, во-первых, желание просвещенных евреев познакомить народы Европы с подлинными основами и достижениями еврейской цивилизации, а, во-вторых, подвергнуть сами эти основы исторической критике с тем, чтобы выяснить, что же действительно в них достойно почитания, а что должно быть отменено как отжившее свой век и нерелевантное для запросов современной эпохи[135]. Аналогичные мотивы мы потом обнаружим и в деятельности индийских реформаторов.

    В отношении законов Торы изменения, произведенные реформистами, коснулись, прежде всего, синагогальной службы. Из-за неприятия идеи единства еврейского народа были отменены молитвы о приходе Мессии и возвращении в Эрец-Исраэль, возводившие свое происхождение еще к эпохе Вавилонского плена. Кроме того, проповеди и молитвы стали звучать на немецком языке. Во введении к новому реформистскому молитвеннику, изданному в Берлине, этому новшеству давалось следующее обоснование: «Священен язык, на котором Бог дал Закон отцам нашим… но в семь раз священней для нас язык, на котором наш человеколюбивый и справедливый король… даровал свое право нам»[136]. Отменяются и многие ритуальные предписания. Прекращается соблюдение правил кашрута, а обрезание тот же р.А. Гейгер характеризовал как «варварский кровавый ритуал». Реформистская община Берлина перенесла субботнюю службу на воскресенье, чтобы обеспечить евреям возможность отдыхать вместе с их христианскими соседями. Само существование еврейской диаспоры более не рассматривалось как следствие "греха" сынов Израилевых и не считалось ни национальной ни религиозной трагедией. Напротив, оно получало качественно иную оценку и определялось как проявление милости со стороны Всевышнего, даровавшего евреям возможность выйти за пределы их узкой национальной ограниченности[137].

    Возвращаясь к характеристике общей социальной и идейной атмосферы того времени, отметим, что с середины XIX в. обращение в христианство перестало быть обязательным условием вхождения евреев в европейское общество. Его место все более уверенно занимает социальная и культурная ассимиляция с окружающей средой посредством самоотождествления с государством и господствующей нацией. Появление реформистского иудаизма, обусловленное быстрым сближением европейского еврейства с христианским обществом, приобщением к его культуре, а также распространением в еврейской среде идей Просвещения, знаменовало собой очередной поворотный пункт в истории еврейского народа. Вновь в среде евреев наметился радикальный раскол, обусловленный столкновением центробежной и центростремительной тенденций. Эти тенденции, наложившиеся в условиях модернизации на традиционные установки сознания, о чем подробно речь шла выше, переплелись в сложный клубок противоречий, которые разрывали некогда единое еврейское общество на все более и более удаляющиеся друг от друга части. В наибольшей степени ассимиляторские тенденции проявились в среде западноевропейского еврейства. Евреи Восточной Европы (так называемые "ост-юден") оказались в своем большинстве гораздо более консервативны, что, со всей очевидностью, было обусловлено тем общим социальным и культурным контекстом, в котором они существовали.

    Я не считаю необходимым здесь во всех деталях останавливаться на характеристике реформистского направления в иудаизме[138]. Ибо данный сюжет был лишь своего рода прелюдией к разговору об особенностях тех доктрин, предложенных еврейскими мыслителями XIX-го, а потом и XX-го вв., в которых ими была намечена альтернативная ассимиляторской линия развития национальной традиции в условиях стремительно меняющегося мира. В рамках этого направления и сформировались новые религиозно-исторические представления, собственно и являющиеся основным предметом моего исследования. В ходе рассмотрения данного сюжета должен быть разрешен обозначенный выше парадокс, состоящий в том, что в самый разгар эпохи эмансипации в еврейской среде зарождается и набирает все большую силу сионистское движение, основным содержанием которого было ярко выраженное стремление части евреев выйти из чуждого им европейского общества и вернуться в пребывающую в разрухе и запустении Землю Израиля.

    А начать следует с констатации  того факта, что постепенно евреи  Европы все более и более явственно  стали ощущать неудовлетворенность результатами эмансипации. Оказалось, что европейское общество, с одной стороны, открывшее перед евреями как индивидуумами широкие возможности самореализации в самых различных областях, с другой стороны, с течением времени стало все резче реагировать на их проникновение в свою среду, а также на сам факт сохранения ими многих черт национальной самобытности. А причина этого состояла в том, что XIX в. стал в Европе не только веком утверждения либеральных ценностей, прав человека, политических и экономических свобод, но и веком национализма. Сложилась ситуация, при которой любой гражданин обладал всей совокупностью прав и свобод только в той степени, в какой он проявлял лояльность по отношению к государству, причем государству с ярко выраженным национальным началом. В результате на месте существовавшего перед евреями на пути их вхождения в европейское общество конфессионального барьера, возник барьер национальный, преодолевать который оказывалось в каком-то плане еще труднее: «От еврея, стремящегося войти в такое общество, ожидают верности польскому, русскому или какому-либо иному народу, чьи традиции и принципы еврею чужды. И более того: само это общество подчас не уверено, может ли оно действительно принять в свой состав евреев, людей иного происхождения и традиций, людей явно отличающихся от него с точки зрения национальной культуры»[139]. Далеко не самый одиозный в плане национализма немецкий философ Фихте в частности писал: «Я вижу лишь один способ дать им [евреям] гражданские права – ночью обезглавить их всех и приставить им другие головы, в которых не осталось бы ни одной еврейской идеи… Для защиты нас от них я тоже вижу лишь одно средство: завоевать для них обетованную землю и всех их послать туда»[140].

    В новой исторической ситуации XIX в. евреи оказались в Европе одной из самых многочисленных маргинальных групп. Они встали перед выбором между полной национальной аннигиляцией внутри европейского общества и национальным самоопределением вне его. При этом чрезвычайную актуальность приобретал вопрос исторической соотнесенности собственной национальной традиции с культурами европейских народов. И тот или иной ответ на него необходимо было давать еврею, начиная еще со школьной скамьи: «От еврейского подростка, учащегося в польской школе, требуют солидаризации с паном Тадеушем; еврейский мальчик в немецкой школе декламирует "Песнь о Нибелунгах", во Франции же его учат, что его предки были галлами и в Галлии обитали из покон веков. Отсюда следует, что и еврейский мальчик, и его нееврейские сверстники неизбежно задавались нелегким историческим вопросом… по каким степям, литовским или ханаанским, бродили и ездили его дальние предки?»[141].

    Таким образом, мы ясно видим, что в новых  условиях роль представлений народа о собственном прошлом (реальном или воображаемом – это уже  второй вопрос) в процессе его самоопределения возросла неимоверно. В силу этого история перестает быть фактом традиционного мифологического сознания, фрагментом органично слитым с другими сюжетами национального предания. Нарождающийся новый историзм должен был теперь обращаться не к народу, сознание которого погружено в атмосферу священнокнижия, а к нации, состоящей из индивидуальностей, мыслящих уже гораздо более рационалистично и стремящихся к свободному духовному самовыражению. Одновременно перед новым историзмом встала задача создания современного, соответствующего духу эпохи "национального мифа", отличающегося от мифа традиционного весьма своеобразной квазирационалистической оснасткой. Особенность ситуации, в которой оказался еврейский историзм, состояла еще и в том, что XIX в. был периодом торжества подходов так называемой Библейской критики, интенсивно разрушавшей традиционный еврейский национально-религиозный миф. Очевидно, что новый еврейский историзм должен был стать "ответом" еще и на этот "вызов", ибо традиционная еврейская самоидентификация, сочетавшая в себе черты универсалистского предназначения и национальной исключительности, полностью была основана на религиозном мировоззрении и укоренена в тексте Священного Писания. Из библейской историософии, предполагающей богоизбранность народа Израиля, вытекало, что у еврейского народа в истории есть цель существования и вне ее еврейский народ не имеет смысла. Стремительное разрушение фундамента традиционного священнокнижия поставило под знак вопроса и обоснованность еврейской национальной идеи. Превращение евреев в самую обычную нацию обесценивало в собственных глазах их бытие в этом мире.