Религиозный историзм 19-20 вв

    Переживая историю как миф, евреи постоянно  воспроизводили ее реальные и легендарные события через ритуал. Поэтому, видимо, не случайно мы знаем столько еврейских религиозных праздников и памятных дней, самым непосредственным образом связанных с историей[78]. Через них из года в год воспроизводились те события, что имели место в прошлом, но чье действие по законам мифологического жанра продолжалось и в настоящем[79]. И, как отмечает один из известных современных израильских историографов Й.-Х. Иерушалми, само божественное Откровение в еврейском религиозном сознании вписано в историю: «Постепенно, шаг за шагом, человек пришел к осознанию того, что Бог открывается в череде времен и событий… В религии Торы невозможно вообразить даже попытку бегства от истории. Она открыта навстречу истории, насквозь пропитана и до краев полна ею. История и вера Израиля невозможны одна без другой»[80]. Сразу оговорюсь, что это общее утверждение израильского автора мне представляется верным лишь для "эпохи ТаНаХа". В "эпоху Талмуда" картина станет принципиально иной.

    В чем сокрыта причина столь  внимательного отношения евреев к истории? Очевидно, что дать однозначный ответ на данный вопрос не представляется возможным. Вероятно, объяснение этого феномена вообще лежит за пределами строгого научного знания. Поэтому мы позволим себе прибегнуть к конструкции, предложенной в свое время немецким мыслителем О. Шпенглером в его знаменитой работе «Закат Европы». Говоря об особом восприятии представителями той или иной цивилизации времени и пространства, Шпенглер вводит понятие «прасимвол» или «прафеномен». В этой конструкции нас сначала будет интересовать первая ее составляющая – время. То, как оно воспринималось носителями той или иной культуры, должно было не в последнюю очередь обусловливать их отношение к истории. В следующей главе мы рассмотрим то, каким образом воспринималось время индийцами, представление об истории у которых в традиционный период существования индийской цивилизации радикальным образом отличалось от еврейского. Там, во многом опираясь на особенность восприятия времени традиционными индуистами, мы попытаемся ответить на вопрос о том, почему история была им "неинтересна". Возвращаясь же к разговору о еврейской традиции отметим, что уже в тексте Торы мы встречаем прямую заповедь, предписывающую не только знать историю, но и размышлять над ее смыслом:

    Помни дни давние,

    Раздумывай о годах минувших поколений

    (Втор 32:7).

    Евреи не только писали историю. Они включили ее в свой Священный Текст, что  само по себе тоже беспрецедентно. По всей видимости, это свидетельствует  о том, что история имела для  них совершенно особый смысл. Процитируем  вновь израильского автора. Подчеркивая данную особенность еврейского историзма, Й.Х. Иерушалми, сравнивая его с греческим, делает следующий вывод: «…если "отцом истории" справедливо именуют Геродота, то "праотцами историзма", т.е. первооткрывателями смысла истории, следует называть евреев. Народ Израиля был первым народом, осмыслившим решающее значение истории. Тем самым он открыл новый взгляд на мир»[81].

    Важные  в контексте нашего разговора  идеи мы можем обнаружить в работах выдающегося отечественного философа и исследователя культуры А.Ф. Лосева. Рассматривая отличительные особенности греческого мировосприятия, он писал: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движение человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким образом вся человеческая жизнь как бы топталась на месте»[82].

    Очевидно, что евреи совершили подлинную  революцию в восприятии времени. Оно оказалось разомкнутым, динамично-направленным, а не циклично-замкнутым. Это сделало его необратимым. Каждый его конкретный момент должен был проживаться человеком как уникальный и неповторимый. Так в еврейском религиозном мышлении утверждаются обе составляющих историзма уже в современном его понимании – идея развития и идея уникальности. Отсюда же, в том числе, вытекала и идея значимости каждой конкретной личности, живущей лишь в рамках определенного времени и через него, точнее через процесс ученичества в нем, входящей в жизнь вечную. В трактате Талмуда «Пиркей Авот» такое отношение ко времени будет сформулировано в виде емкого афоризма: «День короток, а работы много; работники ленивы, но плата велика, и Хозяин торопит» (Авот 2:15).

    Историзм  ТаНаХа – это напряженное переживание  времени, при котором настоящее есть не то же самое, что прошлое, а будущее принципиально отличается от всего пережитого. Как только время разворачивается в линейной перспективе, так немедленно в сознании человека, таким образом его воспринимающего, начинает утверждаться установка на инновацию. Когда мы далее чуть подробнее охарактеризуем религиозно-историческую концепцию ТаНаХа, то данная установка будет прорисована еще более рельефно.

    История начинается с процесса Творения мира. Данный акт оценивается самим  Создателем как, безусловно, положительный. Но совершенно очевидно и то, что данный процесс "семью днями" не ограничивается. В Шестой день Бог создает человека "по образу и подобию Своему", т.е. со-творцом, обладающим свободой воли. И далее драма истории в ТаНаХе разворачивается как взаимодействие и борьба между божественной и человеческой волей.

    И здесь следует обратить внимание на появление в ТаНаХе еще двух новаций, введение которых структурирует  все его содержание. Это, во-первых, идея единого человечества, являющегося объектом Божественного Промысла. Сутью же второго положения является то, что согласно историософии ТаНаХа, субъектом истории как процесса изменения и преобразования мира может быть только народ, а не человечество в целом, с одной стороны, и не отдельный человек с другой. Человечество после "Вавилонской башни" оказывается разобщенным и более не способным к коллективному действию. Что же касается роли отдельной личности, то для нее с появлением представления о линейности и необратимости времени со всей остротой встала проблема смерти и ее преодоления. Праведник, каков бы он ни был, не властен над временем. Именно поэтому в обетовании, данном Богом Аврааму, сказано: «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (Быт 18:18), а в пророчестве Исайи (49:6) обетование повторяется вновь с важным дополнением к нему: «Я сделаю тебя светом для народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли». Поэтому Завет, заключенный на Синае, обращен не только к его "непосредственным участникам": «Ибо не только с вами одними я поставлю сегодня этот завет и этот клятвенный договор; но как с теми, кто сегодня здесь с нами стоит перед лицом Господа, Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня» (Втор 29:14).

    В полной противоположности тому, что мы в дальнейшем увидим в индийской традиции, да и у греков можно легко обнаружить схожие мотивы, в ТаНаХе идея будущего, имеющая положительную коннотацию, является безусловной его доминантой. Обетование Бога Аврааму и другим патриархам, обетование народу Израиля, выходящему из Египта, обетование пророков о приходе Мессии – все это формировало еврейское религиозно-историческое сознание как оптимистическое и в то же время утверждало в нем идею постоянного обновления. Идея "нового завета" тоже впервые была сформулирована библейским пророком (Иер 31:31–34).

    Итак, к традиционному практически  для всех мифологий мира сюжету о  создании мира, "еврейский миф" добавляет идею обетования, через которую и происходит разворачивание истории в линейной перспективе. Мир, таким образом, сквозь призму мышления ТаНаХа воспринимается как грандиозная система, причем система не статичная, а развивающаяся в процессе истории, у которой есть начало и есть цель. При этом действующее в мире зло, рассматривается как диалектическая составляющая процесса развития. Изгнание Адама из Райского сада, разделение единого человечества на отдельные народы после вавилонской башни – это и наказание, но в то же самое время – это и условие реализации замысла Творца.

    Реконструируя в целом историзм ТаНаХа, можно выстроить следующую логическую цепочку: стремление Бога проявить себя в мире (первоначальный импульс) → мир как полигон для совершенствования человека через его творческую деятельность в соответствии с заповедями (первый результат творения) → история как процесс взаимодействия Бога и человека, с одной стороны, и людей между собой, с другой (процесс развития). Примечательно, что среди десяти основных заповедей (а всего их Тора насчитывает 613!) религиозные предписания оказываются рядоположенными с этическими нормами. То есть, согласно мировоззрению евреев того времени, взаимоотношения между Богом и людьми имеют такое же значение, как и взаимоотношения людей между собой. А народ как раз и является той естественной средой, где отношения между людьми должны быть выстроены согласно божественным заповедям, от степени соответствия которым и будет зависеть судьба данного народа в истории. Отсюда проистекает органичное единство в ТаНаХе идей коллективной и индивидуальной ответственности. Отсюда же и дуалистический характер еврейского историзма. Установка на всеобщность, представление о единстве рода человеческого, являвшаяся одной из радикальных новаций ТаНаХа, сочетается в нем с убежденностью в уникальности исторической миссии народа Израиля.

    Что же касается отличия от других существовавших ближневосточных историографических традиций, то еврейский историзм предполагал  отображение не только героических  моментов истории народа Израиля, но и прямо противоположных сюжетов. В некоторых разделах ТаНаХа они даже доминируют (прежде всего у пророков). Ибо для евреев той эпохи в центре внимания стоит не национальная история как таковая, а история как раскрывающийся в реальности диалог между Богом и человеком. В то же время, поскольку в эпоху ТаНаХа евреи верили, что все, что с ними происходило, не имело никаких исторических аналогий, постольку сами факты своей истории они включили в Священный Канон. Ибо через них они надеялись лучше понять Избравшего их, а также цель своего избрания.

    Мы  сконцентрировали наше внимание на особом восприятии евреями времени. Но шпенглеровское понятие "прасимвол" включало и категорию пространство. Об их взаимопереплетении в еврейском религиозно-историческом сознании и пойдет речь далее.

    Начнем  с того, что проследим, как происходило данное переплетение в самом содержании понятия "олам", используемом в тексте ТаНаХа для обозначения пространства. Как пишет С.С. Аверинцев, «если мир греческой философии и греческой поэзии – это "космос", т.е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии – это "олам", т.е. поток временнóго свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история. Внутри "космоса" даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или неявно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени столь характерное для него свойство необратимости и придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри "олама" даже пространство дано в модусе временнóй динамики – как "вместилище" необратимых событий. Греческий бог Зевс – это "Олимпиец", т.е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Библейский Бог Яхве – это "Сотворивший небо и землю", т.е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это – Господин истории, Господин времени»[83]. Мир как "олам", по мнению, С.С. Аверинцева, может быть адекватным образом схвачен и отображен только «через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: "а что дальше?"»[84].

    Для того, чтобы продолжить наш разговор о соотнесенности исторического пространства и исторического времени в ТаНаХе, мы должны с глобального уровня еврейской онтологии вновь обратиться к конкретному ходу истории, в которой можно выделить еще два переломных момента, оказавших чрезвычайно большое влияние на определение общего облика еврейской цивилизации. По своему характеру они похожи. Главное их отличие состояло в масштабе социальных последствий. Имеется в виду разрушение Первого и Второго Храмов в Иерусалиме.

    После разрушения в 586 г. до н.э. Первого Храма и увода евреев в Вавилонский плен возникает феномен еврейской диаспоры. Евреи учатся вновь жить вне Земли Израиля, нарушая, тем самым, одну из важнейших заповедей, полученных ими в период странствий по Синайской пустыне: «И овладевайте землею, и поселитесь в ней, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею» (Числ 33:53). Ведь из диаспоры евреи были приведены в Палестину Всевышним для того, чтобы именно там они могли осуществить возложенную на них миссию, стать «царством священников и народом святым» (Исх 19:6) и в таком качестве нести «свет народам мира» (Ис 49:6).