Религиозный историзм 19-20 вв

    Принято считать, что примерно в XIII в. до н.э. евреи приходят на территорию Палестины. Приходят с безусловно "оптимистическим" настроением как в страну, обещанную им Богом, страну, "текущую молоком и медом". Интересно, что примерно в это же время на территорию Индостана приходят индоарии. И настрой их, запечатленный в ведийских гимнах, совершенно такой же. В нем нет и намека на миро- и жизнеотрицание (черта, выделяемая А. Швейцером как впоследствии определяющая характер индийской традиции[11]), а есть лишь безграничный восторг перед богатой "молоком и медом"[12] природой Индостанского субконтинента. Индоарии, что отражено в их эпосе, приходят, как и евреи, в качестве завоевателей, но, "в силу их праведности", одерживают неизменные победы над местными племенами.

    Далее, согласно еврейской традиции, факту  завоевания евреями Палестины предшествовало Синайское откровение, в результате которого евреями было получено "совершенное знание Торы", и в Палестину они вступают убежденными монотеистами. В последующем же произошел отход еврейского народа от предписанного им Торой правильного образа жизни, и лишь благодаря деятельности пророков, чье знание божественной истины было уже не столь совершенно, удавалось время от времени восстанавливать единство Всевышнего с избранным Им народом. Однако, по мнению многих историков, радикальные изменения в мировоззрении древних евреев, действительно связанные с деятельностью пророков, а также поддерживавших их таких правителей как цари Езекия и Иосия, начали происходить не ранее VIII в. до н.э.[13] Хотя монотеизм как некое общее "умонастроение" уже витал в воздухе и до того.

    Очень похожую картину мы наблюдаем  и в Индии. Ведийская религия, представляющая собой на поверхности  чистейший политеизм, при внимательном анализе текстов обнаруживает наличие  в Ведах ясно прослеживаемой идеи, согласно которой в основании всего мироздания лежит нечто единое (Тад-Экам), а сам мир представляет собой единство, существующее в виде множественности. Эта общая религиозная интуиция вылилась примерно в VIII в. до н.э. в достаточно четко оформленную философию Упанишад, согласно которой основой мира является Абсолют (Брахман), а мир есть некая творимая им иллюзия (майя). При этом мыслители Упанишад вовсе не стремились порвать с ведийским мировоззрением. Напротив, они считали его основой собственной философии, утверждая, что изначальное совершенное ведийское знание было услышано божественными риши непосредственно от Бога (Ишвары). Впоследствии истинный смысл услышанного[14] все более утрачивался, и задача авторов Упанишад, по аналогии с той, что стояла перед библейскими пророками, открыть его вновь[15].

    Вернемся  опять в Палестину. Безусловно, евреи  при всей радикальной новизне их мировоззрения не могли совершенно отрешиться от того общекультурного ближневосточного контекста, в котором оно формировалось. Данный контекст[16] представлял собой сплав идей, сформулированных в рамках египетской, ханаанской и в еще большей степени месопотамской[17] цивилизаций в III – II тыс. до н.э.

    Что касается индоариев, то и они не были первыми носителями культуры на Индостанском субконтиненте. Их приходу предшествовало длительное существование в III – начале II тыс. до н.э. на данной территории Индской цивилизации, влияние которой на арийскую культуру также невозможно отрицать.

    Таким образом, в истории становления  и еврейской и индийской цивилизаций мы обнаруживаем ряд черт, которые удивительным образом роднят их между собой. Однако приведенным выше перечнем список общих для них характеристик не исчерпывается. Проводя сравнение между еврейской и индийской традициями, мы можем обратить внимание также на поразительную идеологическую пластичность, свойственную им обеим, особенно на раннем этапе их истории, и проистекающий отсюда широчайший внутренний плюрализм. Они обе оказались способны вбирать в себя самые разные религиозно-философские подходы и концепции, но при всем том сохранять структурную целостность, определяемую иерархической соподчиненностью идейных форм. Индийскую и еврейскую традиции роднит между собой и наличие слоя людей, основным видом деятельности которых было изучение священных текстов, их интерпретация и трансляция их смыслов на широкие слои общества. Еврейские мудрецы, законоучители, раввины и индийские брахманы, отшельники и аскеты сформировали внутри своих культур представление о самоценности знания для внутреннего духовного совершенствования, а об учебе – как о необходимом элементе культовой (шире – мироустроительной) практики.

    И в той и в другой культурных традициях очень большое значение придавалось соблюдению различного рода ритуальных предписаний. Это выражалось в том, что практически все сферы деятельности человека с момента его рождения (или даже зачатия) и до самой смерти были пронизаны ритуалом и идеей ритуальной чистоты. О значении данного факта подробно речь пойдет в основной части работы. Сейчас лишь вкратце изложу некоторые положения приводимого ниже объяснения. Как представляется, стремление сакрализовать все жизненные проявления говорит о том, что и евреи и индийцы воспринимали саму жизнь человека как грандиозный ритуал, главным содержанием которого является непрерывное служение Богу. Это в свою очередь свидетельствовало о мистическом восприятии связи между Богом и человеком: любое, даже самое что ни на есть материальное действие последнего, имеет высокий духовный смысл, а потому требует к себе соответствующего отношения. При этом в обеих традициях наблюдалось гармоничное соотношение духовного и материального. Одно никогда не подавляло другое. В еврейской традиции это ярко выражено формулой: «Без хлеба нет Торы, а без Торы нет хлеба», в индийской – принципом гармоничного сочетания четырех жизненных ценностей: дхарма (долг, обязанности перед обществом), артха (польза, выгода), кама (любовное наслаждение) и мокша (духовное освобождение, уход из этого мира).

    Есть  еще ряд черт сходства, объяснить  которые, на мой взгляд, можно тем, что в обеих традициях с определенного момента времени все бóльшую роль начинают играть такие мистические религиозно-философские школы как Каббала в одной и Веданта в другой, поразительная общность идей которых и станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения. При этом наши рассуждения будут строиться во многом в развитие идей, высказанных в одном из последних исследований замечательного российского историка-востоковеда Е.А. Торчинова[18]. «Религии мира: Опыт запредельного» – это, по словам самого автора, – первая в отечественной, а в значительной степени и в мировой науке, попытка представить религию в качестве целостного психологического феномена, исходя из нового подхода к истолкованию глубинного религиозного опыта, основы которого были заложены представителями школы трансперсональной психологии С. Грофа[19].

    Наше  внимание будет обращено, прежде всего, на главу, озаглавленную Евгением Алексеевичем «Каббала и Восток», где автор проводит многочисленные параллели между иудейским мистицизмом и индийской религиозной философией. На мой взгляд, это одно из самых интересных мест монографии. Автору действительно удается показать поразительное сходство явлений, рожденных в столь отличных друг от друга культурных традициях, проявившееся в единстве их представлений о Боге, о мире, о времени и о человеке. Однако, что касается последнего сюжета, то именно в его раскрытии, как мне кажется, Е.А. Торчинов не сумел ухватить то главное, что действительно чрезвычайно роднит между собой оба рассматриваемые им направления религиозной мысли, а именно то, каким образом Каббала и Веданта определяют характер деятельности человека в мире и ее смысл.

    Итак, как совершенно справедливо отмечает Е.А. Торчинов, и в учении Каббалы, и в учении Веданты Абсолют, как Он есть по истине, совершенно неопределим, бескачественен и невыразим. Это четко прослеживается в Его обозначениях: в Каббале – это «Эйн Соф» (бесконечность), а тексты Веданты говорят о Нем «нети, нети» (не то, не то). В определенный момент Он творит из Себя мир, который есть не что иное как тот же самый Абсолют, только в сокрытом, сокращенном, ограниченном виде, и только в качестве проявленного в мире Он может быть частично познаваем. Далее, что касается концепции времени, то и здесь Каббала совпадает с Ведантой в определении его характера. Если в классическом иудаизме время линейно, то, согласно Каббале, оно циклично. Это выражается, во-первых, в развитии идеи, сформулированной уже в мидрашах, о том, что данный мир не является первосотворенным. А, во-вторых, в том, что само время распадается на этапы удивительно напоминающие те, что выделяются индийцами (здесь я не останавливаюсь на их подробной характеристике, поскольку это станет предметом нашего подробного рассмотрения в основной части работы).

    Еще более поразительное сходство обнаруживается в понимании адептами обоих учений характера человеческой личности и  ее взаимоотношений с Абсолютом. В обоих случаях человек рассматривается как центр и даже цель мироздания, причем между ними изначально существует структурное подобие[20]. Оба учения исходят из оценки человеческой деятельности в этом мире как имеющей глубокий сакральный смысл. Что касается каждой отдельной души, то, безусловно, очень близко к идеям индийских философов находится представление Каббалы о реинкарнации (гилгуль), определяемой в соответствии с порожденной самим человеком системой причин и следствий (т.е. кармой в индийском варианте). Но главное, на что, на мой взгляд, не обратил внимание Е.А. Торчинов, это то, каким образом оба учения определяют основной мотив человеческой деятельности.

    Выше  уже шла речь о том, что еще в эпоху древности в индийской традиции (равно как и в еврейской) закрепилась установка на гармоничное сочетание мирского и духовного. При том, что конечной целью человека в этом мире является освобождение (мокша), он, тем не менее, не имеет права уйти из мира (в смысле из общества), не исполнив своего долга (дхармы). И более того, его продвижение по пути духовного совершенствования определяется тем, насколько хорошо он исполнил свой долг в этом мире. Рождается даже принцип, что «лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо чужая». Это полностью соответствует принятому в еврейской традиции положению, что «даже царь Давид не может быть первосвященником», нашедшему свое афористичное отражение во фразе р. Зуси из Аниполя о том, что когда он предстанет перед Господом, Тот не спросит его, "почему он не был Моше Рабейну", а спросит, "почему он не был Зусей".

    Итак, и индийская, и еврейская традиции требуют от человека активного действия в этом мире в точном соответствии с его ролью, но само действие также имеет совершенно особый характер. В «Бхагавадгите», тексте, из комментариев на который в значительной степени и родилась философия Веданты, мы встречаем следующие слова:

    Уровняв с пораженьем победу,

    с болью – радость, с потерей –  добычу,

    начинай свою битву, кшатрий!

    И тогда к тебе грех не пристанет (II, 38)[21].

    Таким образом, человек должен действовать  бескорыстно, ощущая себя лишь проводником  Божественной Воли. Превратить свой рацон в цинор («желание» в «проводник») требует и Каббала. Хрестоматийным является пример с Баал-Шем-Товом, который радовался, когда Небеса объявили ему о лишении его доли в грядущем мире. Теперь он мог служить Богу абсолютно бескорыстно. И такое отношение к действию («каванá») предопределило "прощение" ему совершённого "неправедного деяния".

    Но  какова главная цель такого рода действия? Вновь обратимся к «Бхагавадгите»:

    Непривязан, пусть действует  мудрый,

    укрепляя  миров целокупность.

    Мудрый  йогин, в делах  искусный,

    пусть людей к делам  побуждает (III, 25, 26).

    Укрепление  целокупности миров – это же и  цель деятельности человека в «аолáм азé»[22] согласно Каббале. Потому плакал Виленский Гаон перед смертью, ибо, говорил он, теперь я лишаюсь возможности через посредство простых физических действий сближать высшие миры.

    Еще один очень существенный момент, роднящий между собой Каббалу и Веданту, это представление о подобии  человека Абсолюту. И оно опять же проявляется через характер деятельности. Вот что пишет по этому поводу один из виднейших каббалистов Цфата, предшественник Аризаля, р. Моше Кордаверо: «Следует человеку уподобляться своему Хозяину, и тогда он станет пребывать в тайне высшей обрисовки образа и подобия. Ибо, если станет уподобляться телесным обликом, а не делами своими, то извратит обрисовку и станут говорить о нем: «облик хорош, а дела безобразны». Ибо корень высшего образа и подобия – в делах его. И что пользы ему, если будет внешностью своей подобен небесным образам красоты, а делами не уподобится Хозяину своему. Следует ему представить в делах своих высший Венец, который суть тринадцать высших свойств Милосердия»[23].

    Та же идея легко реконструируется из следующих фрагментов  «Бхагавадгиты»:

    1). Абсолют говорит о причине,  по которой он «вынужден» действовать: