Религиозный историзм 19-20 вв

    Изменение ощущения времени, с одной стороны, формировало у евреев гораздо  более многомерное представление  о феномене времени как такового, но с другой, неизбежно вело к  утрате ими чувства истории. Можно сколь угодно долго пытаться отыскать и в поздних еврейских текстах некий иной тип историзма[103]. Но, так или иначе, факт остается фактом: с началом эпохи средневековья «историческое сознание еврейского народа начинает усматривать в динамике времен по преимуществу лишь прерывности и зияния: позади – священная библейская история, впереди (завтра, послезавтра, через тысячи лет?) обетованное искупление и освобождение Вселенной (геула) в Мессианском Царстве, а между ними – дурная бесконечность галута: переселения, оседания, погромы, исходы…»[104]. В одном из трактатов Вавилонского Талмуда есть притча, которая, как представляется, очень точно передает данное умонастроение:

    На  что это похоже? На человека, который  шел по дороге и  встретился с волком, убежал от него и  продолжил свой путь, размышляя об этой встрече. А потом  он встретил льва, и  убежал от него, и продолжил свой путь, размышляя об этой встрече. А потом он повстречал змею, и убежал от нее, и продолжил свой путь, забыв о первых двух встречах и размышляя только о встрече со змеей. Так и с Израилем. Последние несчастья заставляют его забыть о всех прежних.

    (Брахот 13 а)

    «Средневековое  еврейство, – как отмечает Й.-Х. Иерушалми, – знало три главных пути религиозного и интеллектуального творчества – Галаху (юриспруденцию), философию и Каббалу, – каждый из которых предлагал свое всеобъемлющее толкование мира и ни один не требовал знания истории. Они сами по себе гарантировали постижение окончательной истины и достижение духовного блаженства. В сравнение с этим занятия историей представлялись, в лучшем случае, отвлечением от более важных дел, а в худшем – пустой тратой времени»[105].

    Такое отношение к истории и ко времени  в целом сохраняется у евреев вплоть до начала эпохи Нового времени, когда под воздействием процесса модернизации родится новый еврейский историзм, в том числе и историзм религиозный, о чем речь у нас пойдет чуть далее.

    Сейчас  же отметим, что ответ на вопрос, с чем был связан столь резкий поворот в еврейском историческом сознании, ждет еще своего исследователя. Мы можем предложить лишь некоторую версию, лежащую, также как это было и в случае с концепцией О. Шпенглера скорее в области "метаистории", нежели позитивного научного знания. Эта концепция родилась в недрах самого иудаизма, когда тот в начале эпохи Нового времени переживал глубокий внутренний кризис. Здесь она воспроизводится в основном по материалам еврейской просветительской организации «Маханаим», занимающейся изучением и популяризацией наследия выдающегося еврейского религиозного философа раввина А.-И. Кука (1865–1935)[106]. Рав Кук предлагает некоторую общую схему развития истории, в исходных посылках которой он опирается на идею, высказанную во второй половине XVIII в. другим выдающимся еврейским мыслителем Элияху бен-Шломо Залманом, более известным под именем Виленского Гаона (1720–1797). Идея, точнее будет сказать метафора, состояла в том, что когда еврейский народ в конце периода древности был изгнан из Земли Израиля, то он словно бы "умер". Период создания Талмуда, одной из важнейших основ иудаизма, по сути дела оформившей его в целостное вероучение, это было время, с точки зрения Виленского Гаона, когда "труп еврейского народа уже лежал в земле". В течение всего периода средневековья "труп" все более и более разлагался, и ко времени жизни самого Виленского Гаона он уже почти полностью истлел. Но это означает, что близко время прорастания из него, как из давно лежащего в земле "зерна", новой жизни. Возвращаясь к изначальной посылке данной метафоры, мы обнаруживаем метафизическое разрешение проблемы ослабления у евреев к началу нашей эры интереса к истории. Если еврейская "жизнь" в Земле Израиля закончилась, и еврейский народ словно бы "умер", то "мертвых" история действительно не интересует[107].

    Попробуем перевести язык религиозной метафизики в понятия социальной психологии. И здесь нам предстоит подробнее  разобраться с еще одной установкой еврейского национального сознания, тесно переплетенной с религиозно-историческими представлениями. Я имею в виду уже упомянутую выше установку на реализацию.

    Начнем  несколько издалека. Довольно часто  в литературе самого различного рода и содержания мы можем встретить  характеристику евреев как "прагматиков", то есть людей, способных добиваться в этой жизни конкретных, а иногда и очень значительных результатов. И такая оценка, безусловно, имеет под собой реальные основания. Однако интересным представляется вопрос, с какого момента времени можно начинать отсчет истории еврейского прагматизма, как глубоко лежат его корни? Иначе говоря, где и когда впервые в еврейской традиции мы можем обнаружить образ субъекта, стремящегося посредством в определенном порядке выстроенной деятельности достичь конкретного результата, не ограничиваясь идеальной сферой мыслительного моделирования.

    Может быть, там и тогда, где и когда, согласно еврейской традиции, история  собственно началась: в "момент" возникновения  времени и пространства. Итак, можно  утверждать, что в качестве своего рода "Архетипического Прагматика" в еврейском религиозном сознании выступает сам Всевышний. Из описания в первой же главе книги "Берешит"[108] Семи дней Творения мы видим, что "слово" у Господа не расходится с "делом". И главное, только после того, как замысленное становится реальностью, ему дается оценка: «и увидел Бог, что это хорошо». Проблемный сюжет, связанный с тем, что, сотворив человека, Всевышний не определил своего отношения к нему, выводит нас на связь, существующую в еврейском религиозном сознании между установкой на реализацию и идеей истории. Ибо ответ на вопрос, что есть человек согласно еврейскому религиозному мировоззрению, может быть дан только через историю. Поэтому история становится одной из важнейших составных частей Священного Писания. Заключенный внутри нее глубокий духовный смысл имеет своим содержанием раскрытие разворачивающегося во времени диалога между Богом и человеком, посредством которого и осуществляется реализация божественного идеала в конкретной действительности (показательно, что ТаНаХ обходит практически полным молчанием, по крайней мере на уровне "пшата"[109], трансцендентальные миры, сосредоточиваясь на описании мира видимого). При этом здесь как нигде оказывается четко отрефлексирован тот факт, что объективация идеи не есть ее прямое воплощение в реальность.

    Восприятие  исторического процесса в качестве линейного, о чем уже подробно говорилось выше, с вытекавшей из такого ощущения времени установки сознания на бытие "здесь и сейчас", также на уровне культурного архетипа сформировала у евреев подчеркнуто внимательное отношение к "текущему моменту" и к проблеме необходимости адекватной реакции на него.

    Далее, один из ключевых моментов еврейской  истории – дарование Торы на Синае, – содержит описание очень показательной  реакции евреев, отвечающих: «Наасе ве нишма» – «Сделаем и будем слушать» (Исх 24:7). Так утверждается один из важнейших принципов иудаизма – действие выше убеждений. Эта максима получит впоследствии закрепление в еврейской средневековой мистике – Каббале, согласно учению которой, изменение высших миров невозможно без исправления в "мире действия", исключительно за счет интеллектуальных усилий недостижимое. Поэтому плакал, умирая, Виленский Гаон. Ибо, уходя из этого мира, он лишался возможности посредством простых физических действий участвовать в преобразовании всего мироздания.

    Множество религиозных предписаний, подробным  изложением которых наполнены тексты Письменной, а в еще большей степени Устной Торы[110], также свидетельствуют о понимании того факта, что реализация на практике религиозного идеала является, с одной стороны, делом очень сложным, но с другой, если приложить к тому достаточное количество усилий, вполне достижимым. В то же время, явное пренебрежение еврейским народом обязанностью осуществления возложенной на него миссии приводит с неизбежностью к самым тяжелым последствиям.

    И следующий важный для нас сюжет  связан с реакцией евреев на постигавшие  их периодически бедствия и катаклизмы. В несоответствии реального облика "богоизбранного народа" идеалу, а, следовательно, в неспособности  этого народа данный идеал воплотить в жизнь, видели евреи главную причину обрушивавшихся на них бедствий. С разрушением Первого и Второго Храмов возникает ощущение, что под воздействием этих двух катастроф изменилась сама реальность мира. Своеобразной реакцией на эти изменения стало утверждение в еврейском сознании убеждения в невозможности осуществить воплощение божественного идеала в жизнь без прямого божественного вмешательства (иначе говоря, проблема реализации идеала представляется теперь гораздо более сложной, нежели то было изначально). В результате в еврейском религиозно-историческом сознании рождается и постепенно занимает все большее место мессианская идея.

    Но  мессианские чаяния оказываются  опять же теснейшим образом слиты  с установкой на их реализацию в  этом мире. Возможно, в этом была одна из главных причин, почему большинство еврейства, о чем речь уже шла выше, не приняло проповеди Иисуса, заявившего: "Царство мое не от мира сего"[111].

    Выше  также говорилось, что согласно еврейской традиции, субъектом, способным активно воздействовать на ход исторического процесса является народ. Поскольку время "разомкнуто", а процесс реализации идеи требует длительных и последовательных усилий, то для изменения мира необходимо наличие в нем некоторого постоянно действующего фактора. Народ же тем и отличается, что может нести "свет миру" сквозь тысячелетия. В этом и состоит, с точки зрения еврейского вероучения, суть "национальной идеи": в обетовании обращенном к Аврааму, а потом через пророка Исайю ко всем евреям, однозначно говорится о предназначении народа Израиля служить реализации божественного замысла об этом мире. Для осуществления евреями их миссии Всевышний дает им соответствующий "инструмент" – Землю Израиля, вне которой они как будто теряли "плоть" и "кровь", сохраняя лишь "дух". А "дух" сам по себе не в силах повлиять на этот мир. Отсюда и проистекала приведенная выше аналогия между галутом и смертью.

    Ослабление  ощущения евреями своего единства и  утрата возможности жить в Эрец-Исраэль должны были с неизбежностью сопровождаться соответствующими изменениями в их национальном религиозно-историческом сознании. Наглядным примером этому может служить тот факт, что по мере утверждения в еврейской среде идеи индивидуализма сопровождавшегося ослаблением ощущения национального единства (процесс, шедший на протяжении всего периода Второго Храма и достигший к рубежу эр, когда из иудаизма выделилось христианство, своего апогея) в еврейском религиозно-историческом сознании наблюдается утрата самой идеи истории. Тексты ТаНаХа, повествующие о периоде Второго Храма, отличаются в описании исторических событий гораздо большей фрагментарностью, а в Талмуде история превращается в фарс[112]. Однако возможно, именно с этого момента в еврейской культуре начинает формироваться ярко выраженное смеховое начало, позволявшее преодолевать те тяжелейшие катаклизмы, в которых евреи неоднократно оказывались в течение последних двух тысячелетий. Кроме того, если это так, то на данном этом этапе в еврейской традиции начинает действовать еще один мощный фактор, направленный на ее обновление, ибо, как отмечает М.М. Бахтин, «настоящий смех, амбивалентный и универсальный… очищает от догматизма, односторонности, окостенелости, от фанатизма и категоричности, от элементов страха или устрашения, от дурной одноплановости и однозначности, от глупой истошности»[113]. В целом же «смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существеннейших форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир, видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность»[114].

    Выше  уже шла речь о том, что для  современных историков является большой проблемой найти адекватное объяснение факту изменения отношения  евреев к истории. В этой связи  мы уже на новом уровне вернемся к версии, предложенной в свое время р.А.-И. Куком[115]. Согласно его концепции, поскольку еврейский народ только в Эрец-Исраэль способен в союзе со Всевышним оказывать преобразующее воздействие на этот мир, то ослабление национального единства в период второго Храма и начало эпохи галута в период создания Талмуда приводило к тому, что еврейский народ переставал ощущать себя субъектом исторического творчества. Изучение Торы, а не ее реализация становилось в новых условиях главной задачей еврейства. И лишь приход Мессии должен был изменить сложившуюся ситуацию.

    Важнейшим условием и одновременно признаком  наступления мессианской эпохи  считалось возвращение народа Израиля  в Святую Землю, восстановление государства, возрождение еврейской жизни во всей ее полноте. Но самое главное, что предполагало наступление новых времен, это радикальное изменение реального мира, особенно ярко описанное в 11 Главе пророка Исайи. Поскольку ничего из предсказанного пророком на рубеже эр не произошло, постольку стало неизбежным расхождение между христианством и иудаизмом в их отношении к личности Иисуса.

    На  протяжении еще многих веков евреи  продолжали ждать своего Мессию, полагая  главными признаками его появления реальные изменения окружающего мира. Были моменты, когда "нервы не выдерживали", и лжемессии увлекали за собой массы людей, обрекая еврейский народ на все новые страдания. Но проходили годы, старые раны заживали, и в сознании евреев вновь утверждался оптимистический взгляд на будущее.

    Подводя промежуточный итог всему выше сказанному, отметим, что оптимизм и готовность к переменам представляли собой  два важнейших фактора выживания  еврейского народа в тех условиях, в которых он оказывался на протяжении всего традиционного периода его истории. Эти основополагающие черты еврейской ментальности, составляющие фундамент еврейского национального самосознания, не могут быть адекватным образом восприняты вне контекста их тесного переплетения с еврейской "идеей истории". Укорененность многих доминант еврейского сознания в религиозно-исторических представлениях, возможно, одна из наиболее ярких отличительных черт еврейского национального характера.