Религиозный историзм 19-20 вв

    В отношении наследия представителей неоведантизма ситуация обстоит следующим образом. До середины 80-х гг. в нашей стране они не издавались. С началом же либерализации произошел резкий всплеск интереса к различного рода литературе религиозного содержания. Активизировалось так называемое теософское или рериховское движение. В результате этого начался бурный процесс публикации как работ самих теософов, так и близких им по духу мыслителей и религиозных деятелей. Среди таковых оказались Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо Гхош. Проблемы, которые они ставили в своих сочинениях, и решения, которые ими предлагались, чрезвычайно тесно пересекались с теософскими доктринами. Поэтому и сегодня в теософских обществах работы Ауробиндо и Вивекананды изучаются столь же тщательно, как и труды Е.П. Блаватской, А. Безант, Рерихов и др. В своей диссертации я не касался процесса данного взаимодействия. И теософское движение в ней практически не упоминается. Это связано с тем, что как говорилось выше, в центре моего рассмотрения оказались новые национальные религиозные учения, а не их универсалистские собратья. Хотя возможно, достаточно любопытным было бы рассмотреть феномен нового религиозного историзма и в таком ракурсе. Однако "необъятного не объять", и свое внимание я сосредоточил на двух модернистских национально-религиозных учениях – ортодоксальном модернизме р. Кука и неоведантизме С. Вивекананды и Ш.А. Гхоша. Что касается последних, то многие их работы сегодня переведены и изданы большими тиражами[35]. Но вот степень их изученности пока далека от идеала. Особенно слабо освещенными остаются представления данных мыслителей об истории. Имеется в виду как история их собственной цивилизации, так и их взгляд на всемирно исторический процесс в целом. И в этом плане наследие представителей неоведантизма не являет собой некоего исключения.

    Как уже отмечалось, в отечественной  исторической и историографической мысли феномен религиозного историзма  представляет собой один из самых  малоисследованных сюжетов. Причины такого положения следующие. Это, во-первых, относительно низкий уровень отечественного религиоведения, которое долго развивалось под знаком идей "научного атеизма". А без использования результатов религиоведческих исследований невозможно адекватным образом анализировать данную сферу исторического сознания. Вторая причина кроется в сохранении европоцентристской и позитивистской установки по отношению к религии. Это характерно не только для отечественного религиоведения, но и для западного, сформировавшегося во многом под знаком идей, заложенных еще в начале XX в. социологией религии М. Вебера. В рамках данной исследовательской парадигмы религиозное сознание рассматривается как некий пройденный этап в истории развития общественного сознания, своего рода "рудимент", уже почти расшифрованный "культурный текст", дальнейшая работа с которым не сулит прорыва в новое эвристическое пространство. Альтернативный взгляд на религию как на явление, с которым связано не только прошлое, но и будущее человечества, оценивается как проявление "вненаучной религиозно-мистической экзальтированности" автора, пытающегося реализовать свой научный потенциал, базируясь на столь "шатких" онтологических и гносеологических основаниях. И тем не менее, все более и более в сознании исследователей утверждается осознание ограниченности старой позитивистской парадигмы. Ибо «природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем "как" религии, но не ее "что", которое и является ее сущностью и природой»[36]. Заявленная Е.А. Торчиновым целевая установка на создание новой религиоведческой парадигмы наиболее полно реализуется сегодня, по мнению данного автора, в таком направлении как трансперсональная психология. Суть его состоит в рассмотрении религии в качестве целостного психологического феномена, основным содержанием которого является обретение определенного состояния сознания. Мне это направление также кажется наиболее перспективным. Тем более, что оно строится не на отрицании всего предшествующего опыта религиоведческих исследований, а на его углублении за счет применения различных методологических стратегий современного психоанализа. Главные же моменты, привлекающие меня в данном направлении, состоят в следующем. Во-первых, это установка на признание важнейшей онтологической и эпистемологической ценности религиозного сознания, стремление увидеть в нем ту реальность, системная работа с которой может дать в будущем результаты, выходящие далеко за узко дисциплинарные рамки религиоведения и послужить основой для формирования новой научной и философской парадигмы. Во-вторых, в рамках данного направления активно применяется компаративистский подход к исследованию религиозных феноменов. Неоднократно цитировавшаяся выше книга Е.А. Торчинова «Религии мира: Опыт запредельного» – прекрасный образец плодотворности применения историком такого подхода к исследуемому материалу. Значимость данного подхода также была продемонстрирована и в части «Введения», посвященной проблеме поиска общего смыслового поля в исследовании еврейской и индийской традиций.

    То, что в диссертации большое  место занимает религиоведческая проблематика – вполне естественно. Это вытекает из объекта исследования. Другое дело, что меня как историографа, а не религиоведа интересует та составляющая религиозного сознания, которая через историоизирующий его аспект определяет механизм самоидентификации и целеполагания в культуре. Тем не менее, я посчитал необходимым хотя бы коротко определить свое отношение к феномену религии как таковому, а также назвать ту из существующих на сегодняшний день стратегий его изучения, которую считаю наиболее релевантной моей собственной методологии.

    Подход, примененный мной к исследованию еврейского и индийского религиозного историзма, определяется также традициями Томской историографической школы. Он предполагает рассмотрение различных форм исторического сознания в широком культурном контексте, в котором они зарождаются и развиваются, и который сами начинают в значительной степени определять. «Любая система взглядов на мир и место в нем человека, господствующая в данном социуме, основывается на его историческом опыте… Этот же опыт в значительной мере обусловливает и характер господствующих в обществе духовных ценностей, а также их иерархию»[37]. Как отмечает далее Б.Г. Могильницкий, «историческое сознание принадлежит к числу наиболее стойких цивилизационных признаков, аккумулируя исходящие из ментальных глубин духовные ценности, присущие определенной культурно-исторической общности. В этой связи следует подчеркнуть органическую связь и даже частичную совпадаемость понятий историческое и этнонациональное сознание»[38]. И еще: «Будучи одним из важнейших цивилизационных признаков, историческое сознание выражает господствующий в данной цивилизации тип культуры»[39].

    Подчеркивая плодотворность и перспективность  именно такого направления исследования исторического сознания, заданного  томской школой историографии, М.А. Барг в своей ставшей классической монографии пишет: «…достойное место в историографических исследованиях должен занять анализ господствующих в данную эпоху трансперсонального видения и форм его выражения (представления о Вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека в ней, о соотношении макрокосма и микрокосма, системы ценностей, логических форм и риторики). Только при этом условии могут быть раскрыты специфические особенности собственно исторического мышления в эту эпоху, особенности его стиля, выступающие как исторический метод, т.е генетическая трактовка прошлого в его различных формах… Учитывать эту ментальность эпохи, составляющую структурирующий элемент системы интеллектуальной и нравственной ориентации человека, – значит проникнуть в тайну формирования мыслительных стереотипов, в том числе и в историографии»[40].

    Именно  таким ракурсом рассмотрения феномена религиозного историзма определяется то внимание, которое уделяется в  диссертации анализу ментальных особенностей, национального психологического склада евреев и индийцев, наложивших непосредственный отпечаток на их способ восприятия истории и ее описания. В основу исследования еврейского и индийского религиозно-исторического сознания положено сочетание идеографического и историко-генетического методов. Еврейский и индийский религиозный историзм рассматривается как в динамике эволюции их форм от момента зарождения и вплоть до начала XX века, так и в статике анализа черт, характерных для них в целом и определивших ряд доминант еврейского и индийского национального характера. При этом активно используется сравнительно-исторический метод исследования, позволяющий выявлять общее и особенное в развитии еврейского и индийского историзма, и на основе компаративистского анализа сделать определенного рода выводы, касающиеся феномена религиозного историзма в целом.

    Несмотря  на сделанные выше замечания о  недостаточной разработанности  данного вопроса в отечественной  исторической науке, нельзя утверждать, что настоящий предмет исследования является для нее абсолютно новым. Уже названная выше диссертационная работа О.И. Ивониной развивает направление исследования феномена религиозного историзма как объекта дискурсивного анализа, у истоков которого стоит наш выдающийся философ и христианский мыслитель Н.А. Бердяев. Я имею в виду, прежде всего, его работу «Смысл истории»[41]. В данном и ряде других своих сочинений Бердяев приходит к некоторым выводам, которые сохраняют свое значение по сей день, и от которых мы можем отталкиваться, осуществляя собственные исследования в заданном русским философом направлении. Так, характеризуя значение еврейского религиозного историзма, Николай Александрович пишет: «Еврейству принадлежит совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало "исторического"»[42]. А обращаясь к анализу особенностей индийского взгляда на историю, Бердяев характеризует его следующим образом: «Типическое же богосознание арийское, которое достигает своей чистоты в сознании индусов и в древнеиндийской религии, есть сознание имманентное, ощущение Бога как находящегося в последней глубине самого человека. Но такое сознание не особенно благоприятно для исторического движения. Это вырабатывает такую форму созерцательности, такую форму углубления внутрь, которая противоположна религиозной жизни, создающей историческое движение вовне»[43]. И еще: «Для арийства самого по себе трудно было осмыслить историческую судьбу в земной жизни. Арийское сознание в этой жизни указывало путь созерцания жизни вечной, и историческая судьба человечества казалась ему пустой, в то время как есть созерцание иных духовных миров»[44].

    Однако  при осуществлении процедуры  сравнения христианского историзма  с историзмом еврейским и индийским, со всей очевидностью проявилась "христианская ангажированность" автора. Так, например, он полагает, что  «между христианством и историей существует связь, какой не существует ни в одной религии, ни в одной духовной силе мира. Христианство внесло исторический динамизм, исключительную силу исторического движения и создало возможность философии истории»[45]. Насколько все эти черты были присуще и еврейскому традиционному историзму я постарался показать в первом параграфе диссертации.

    Н.А. Бердяев подчеркивал, что как таковой религиозный взгляд на историю в значительной степени на протяжении уже длительного времени определял лицо русской социальной и философской мысли: «Русская мысль в течение XIX в. была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознании. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе… Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»[46]. Говоря о природе исторического сознания в целом мыслитель утверждает: «"Историческое" имеет религиозную основу. Это является основной предпосылкой того, что основа исторического лежит в той или иной форме религиозного сознания»[47].

    Дальнейшая  разработка проблем религиозного историзма была в отечественной гуманитарии приостановлена по тем же самым причинам, что и исследования в области религиоведения в целом. Антирелигиозная пропаганда в условиях тоталитарного государства не могла не привести к замиранию научного творчества во всех связанных с религией дисциплинах. Особо пострадали исследования в области иудаики. Здесь к политике воинствующего атеизма добавилась еще и проводимая советским правительством политика государственного антисемитизма[48]. Загнанная в своего рода гетто православная церковь, проявлявшая до революции интерес (хотя бы и в плане полемики) как к иудаизму, так и к иным религиозным доктринам, также перестала заниматься такого рода деятельностью, сосредоточившись на задаче самосохранения. Эта тенденция в церковной мысли продолжала действовать вплоть до начала в нашей стране в середине 80-х годов периода либерализации. В результате в условиях обретения обществом долгожданной свободы церковь оказалась абсолютно не готова к выстраиванию цивилизованного диалога с другими современными конфессиями. Единственным исключением из правила оказался выдающийся российский православный мыслитель о.А. Мень. Его работы под псевдонимами А. Боголюбов и Э. Светлов выходили в годы советской власти за границей в брюссельском католическом издательстве «Жизнь с Богом» и представляли собой блистательный образец сравнительно-исторического подхода к религии[49]. В советские годы о.А. Мень был одним из самых последовательных продолжателей традиции русского религиозного историзма, заложенной православными мыслителями XIX в. и в то же время он был в полном смысле слова исследователем. Трагическая гибель о. Александра в 1990 г. отбросила русскую православную мыль далеко назад.

    Возвращаясь к отечественному востоковедению, отметим, что оно постепенно приспособилось к существованию в условиях жесткого политического и идеологического  диктата. Появились новые школы и направления. Это касалось в том числе индологии и иудаики[50]. При рассмотрении конкретных сюжетов истории индийцев и евреев и описании конкретных черт их мировоззрения некоторые авторы, так или иначе, выходили на сюжеты, связанные с представлениями данных народов об их собственной истории и об историческом процессе в целом. Однако, специальных исследований, посвященных именно этой проблеме ни в отечественной ориенталистике, ни в отечественной историографии практически нет. Единственным известным мне исключением является работа советского, а теперь уже израильского востоковеда Й.П. Вейнберга «Рождение истории»[51], посвященная в том числе раннему этапу развития и становления исторического сознания у народа Израиля. Что касается более поздних периодов, а относительно индийской традиции, то и всего времени ее существования, здесь мы пока не имеем ни одного специального исследования.

    Тем не менее, ряд авторов все же затрагивали  в своих статьях и монографиях  такого рода проблематику. Среди них  можно назвать имя отечественного индолога В.А. Пименова. Его работа «Возвращение к дхарме»[52], посвященная истории становления и развития индуизма и индийской религиозной философии, содержит ряд ярких концептуальных рассуждений, касающихся специфики традиционного индийского взгляда на историю. Кроме того, автор пытается объяснить аисторический характер мировоззрения индийцев до эпохи модернизации сложившейся в индуизме системой ценностей. Я в своей работе опирался именно на такой подход как при анализе традиционных форм индийского и еврейского историзма, так и при исследовании процесса их трансформации в период модернизации. Некоторым образом на проблему традиционного индийского религиозного историзма выходил и Г.М. Бонгард-Левин[53]. Из зарубежных авторов, чью работу я использовал при анализе данного сюжета, следует назвать прежде всего А. Бэшема[54].

    Названная выше работа Й.П. Вейнберга – «Рождение истории» – в гораздо большей степени по содержанию своему соответствует теме диссертации. Но для того ракурса, в котором предлагается рассматривать феномен традиционного еврейского религиозного историзма в данной работе, исследование Йоэля Песаховича дает немного. Слишком "технический", а не культурологический характер оно носит. Разительный контраст книге Вейнберга составляют тексты, принадлежащие перу уже упоминавшегося нами в начале введения еврейского историософа и историографа И.-Х. Иерушалми. Остается только сожалеть, что до сих пор не переведена на русский язык ставшая бестселлером на Западе его книга «Захор»[55].