Религиозный историзм 19-20 вв

    Стоит Мне устраниться  от действий

    все три мира, Партха, погибнут!

    Так Я стал бы причиной смуты 

    и губителем этой вселенной (III, 24).

    2). Однако, важно то, что утверждение  в мире смуты Абсолют связывает  не столько с собственным устранением  от действий, сколько с тем,  что Его примеру последуют  люди:

    Если  б Я не вращал, Арджуна,

    колесо  своих дел прилежно, –

    по  пути Моему бы тотчас

    устремились повсюду люди (III, 23).

    И, наконец, последний в сопоставлении  идей Каббалы и Веданты сюжет, в котором выявляется мотив деятельности самого Абсолюта, и которым на данном этапе завершается наш компаративистский  анализ. Согласно учению Веданты, Бог творит мир, чтобы играть, и человек – его партнер в этой игре. Вот каким образом описывается эта идея у Свами Вивекананды:

    «И в самом деле, разве нельзя сказать, что Бог играет в этой Вселенной? Он совершенен, ни в чем не нуждается, зачем же Ему нужно творить? Он не имеет потребностей. Почему же Он вечно продолжает свое творчество? Какую цель имеет Он при этом в виду?.. У Него не может быть другой цели, кроме настоящей забавы, и Вселенная – Его продолжающаяся игра»[24]. И далее: «Бхакта говорит: "Люби Господа твоего, Товарища по игре, наслаждайся игрой. Если ты беден, радуйся, что это шутка. Если ты богат, радуйся игре в богатство… Мир – театр, в котором мы играем свои роли, и Бог все время играет с нами… Итак, смотрите на Него как на играющего в каждом атоме, играющего, когда Он создает земли, солнца и луны, играющего с человеческими сердцами, с животными и растениями. Смотрите на себя как на Его партнера. Он устраивает нас сначала так, потом иначе, и мы сознательно или бессознательно помогаем Ему в игре. И, о блаженство! Мы – Его партнеры"»[25].

    Очень схожие мотивы мы обнаруживаем и в  тексте «Зогара». Приведу два фрагмента:

    «Садов родник – как хорош он и славен!.. Сколь прекрасней остальных источников кладезь вод живых! И все это мы относили к Общине Израиля, говоря, что Она – садов родник. Что это за сады? Пять садов есть у Святого, благословен Он, в которых Он играет»[26].

    И еще: «Когда они шли, то вдруг услышали громкий голос, говорящий:

    – Святые сыны Божьи, те, которые рассеяны среди живущих в этом мире, отблеск сынов Училища! Соберитесь в месте своем, чтобы забавляться Торой со своим Господином»[27].

    Из  всего выше сказанного можно сделать  следующий вывод. Многие конституирующие  идеи, составившие самый фундамент  еврейской цивилизации, существовали и в другой, абсолютно самостоятельной культуре. Однако данное обстоятельство вовсе не делает ни ту, ни другую культуру менее уникальной, чем они могли казаться до приведенного выше сравнительного анализа. На мой взгляд, уникальность каждой цивилизации состоит, прежде всего, в особом и совершенно неповторимом характере их исторических судеб. Слишком разными они были у евреев и у индийцев. Хотя и здесь мы можем обнаружить определенные черты сходства. Уже в начале данного очерка говорилось о сходстве "сценариев", по которым развивалась индийская и еврейская история в древности, т.е. тогда, когда закладывался "архетип" обеих цивилизаций. Теперь же мы можем сказать следующее. Индийцы и евреи являются сегодня носителями двух культурных традиций, "корни" которых лежат в самых ранних слоях истории человеческой цивилизации, а ветви широко раскинулись в культурном пространстве современного мира. Не много еще найдется в мировой истории примеров такого "долгожительства". И та, и другая цивилизация считают свою "миссию" еще далеко незавершенной, как бы это не расходилось с "прогнозами" атлантических философов, историософов и социологов – от Гегеля до Тойнби и Фукуямы.

    В чем действительно наблюдается  принципиальное отличие между еврейской  и индийской традициями до начала эпохи их буржуазной трансформации, так это в существующем в каждой из них представлении об истории, о ценности ее для раскрытия истины о мире, о направленности исторического времени и о масштабе его измерения. В этом смысле обе традиции являлись полнейшими антиподами. И тем интереснее нам наблюдать процесс их сближения в период индустриальной модернизации восточных обществ. Здесь со всей очевидностью проявилась некая общая социологическая закономерность. «Идея истории» в ее западном понимании начинает все более уверенно внедряться в общественное сознание, по-новому определяя отношение восточных народов к себе самим и к окружающему их миру[28]. Данный сюжет как никакой другой ярко высвечивает динамичный характер исторического сознания. Оно не ограничивается флуктуацией ценностных подходов, вращающихся «в ограниченном кругу представлений о прошлом, очерченном уходящими в глубины народной ментальности архетипами исторического сознания»[29]. В нем могут происходить глубокие структурные изменения, приводящие порой к радикальному слому сложившейся парадигмы. При этом наблюдается диалектическое взаимодействие обозначенных нами выше "ментального" и "идеологического" уровней исторического сознания: «Начинающиеся и обнаруживающиеся с особой силой на идеологическом уровне исторического сознания, они [структурные изменения] захватывают также его ментальный уровень. Так проявляется обратное влияние представлений, формирующихся на идеологическом уровне исторического сознания, на его глубинные основы, особенно заметно выступающие в переломные периоды жизни общества»[30]. Однако сколь бы радикальными не оказывались эти изменения, они не могут быть абсолютно элиминированы от существовавшей на протяжении многих веков традиции. Именно ею не в последнюю очередь будет задаваться тот сценарий, по которому пойдут все перемены. Поэтому, несмотря на то, что в тексте диссертации основное внимание было уделено рассмотрению нового религиозно-исторического сознания, сформировавшегося в восточных обществах в период их буржуазной модернизации, каждая из глав открывается параграфом, где исследуются основы традиционного взгляда на историю, присущего представителям каждой из цивилизаций.

    Из  всего выше сказанного по поводу предмета исследования естественным образом  вытекают задачи, решению которых посвящена данная работа. Они включают в себя поиски ответов на следующие вопросы:

    1.          Какие конкретные формы принимал религиозный историзм в рассматриваемых традициях.

    2.          Каким образом традиции определяли характер исторических построений, возникающих на основании их религиозного осмысления.

    3.          Как сами эти построения сказывались на дальнейшем развитии традиций. Имеется в виду не только их внутреннее переструктурирование, но и внешнее распространение – "культурная диффузия", а иногда и активная экспансия.

    Все эти проблемы, как представляется, особенно рельефно прорисовываются  на фоне истории общественной мысли  на Востоке в эпоху модернизации, когда связи таких явлений как "общественная структура" – "общественное сознание" и "общественное сознание" – "историческое познание" оказываются гораздо более динамичными, нежели то имело место на всем протяжении традиционного периода их существования. В частности, это проявилось в тесной связи многих новых религиозных течений с политикой, точнее, с движениями за национальное возрождение.

    Что касается конкретно еврейской и  индийской традиций, то в них  новая национальная идея оказалась теснейшим образом связана именно с религиозным сознанием. Ибо в течение многих веков и даже тысячелетий оба народа не мыслили своего существования вне религиозного контекста. Поэтому естественно, что процесс национального возрождения в идеологической сфере стал разворачиваться как процесс религиозной реформы. Подвергая качественному переосмыслению всю национальную традицию, и евреи, и индийцы должны были, прежде всего, обратиться к ее религиозным основаниям. Поэтому национальное, религиозное и историческое сознание являло собой в период модернизации диалектично развивающийся континуум, в котором изменение одного элемента немедленно приводило к изменению всех остальных.

    Из  сказанного выше следует, что изучение развития религиозно-исторической мысли  в рассматриваемый период необходимо тесно связывать с эволюцией общественной мысли в целом, а развитие последней – с изучением общего цивилизационного контекста. Это во многом определяет синтезный характер исследования, связанного с изучением проблем религиозного историзма.

    В избранный для рассмотрения период времени к еврейской и к индийской традициям существовало множество самых различных подходов. Я остановился только на некоторых из них. Сделанный выбор был обусловлен несколькими соображениями. Во-первых, и это, наверное, главное, мне хотелось рассмотреть, прежде всего, те подходы, в которых нашли свое отражение религиозно-мистические учения, ставшие по многим своим параметрам сущностными в определении общего облика каждой из традиций. Имеется в виду Каббала и Веданта. Обнаруженное фундаментальное совпадение идей Каббалы и Веданты, о котором подробно говорилось выше, в значительной степени, и задало то общее смысловое поле, на котором оказалось возможным проводить сравнительно-исторический анализ различных форм религиозно-исторической рефлексии по поводу еврейской и индийской традиций, осуществлявшейся в XIX-XX вв.

    Во-вторых, было желание отразить в работе размышления  тех авторов, чьи идеи продолжают играть заметную роль в каждой из традиций, к которым они принадлежали. Поэтому  главными персонажами, чьи религиозно-исторические взгляды были проанализированы, стали Рав А.-И. Кук, Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо Гхош. Ибо их имена для евреев и для индийцев соответственно значат очень много и по сегодняшний день.

    Из  задач работы вытекает ее структура.

    В первой главе в первом параграфе  подробно разбираются особенности  традиционного еврейского взгляда  на историю, анализируются сформировавшиеся в еврейской национальной психологии установки на инновацию и на реализацию, и их тесная связь с еврейским  религиозно-историческим сознанием. При этом проводится сравнительно-исторический анализ доминант еврейской культуры с установками, присущими иным цивилизациям – индийской, греческой, европейской. Второй параграф посвящен социальным и идеологическим предпосылкам становления нового еврейского религиозного историзма. При этом подробно разбираются две противоборствующие тенденции, действовавшие в еврейском обществе в период модернизации – тенденции на ассимиляцию, и на сохранение национальной самобытности. Говорится о роли религиозного сионизма в формировании альтернативного ассимиляторскому направления, в рамках которого был сформулирован новый еврейский национальный миф, генетически восходящий к традиционному представлению о миссии евреев в мировом историческом процессе. Третий параграф содержит подробный анализ историософской концепции раввина Авраама Ицхака Кука (1865–1935 гг.)  – создателя уникального по своему масштабу и значению для последующих судеб иудаизма учения. Личность р. Кука принципиально выделяется на фоне других крупных представителей современной еврейской философии, таких, например, как Г. Коген или Ф. Розенцвейг, тем, что он практически единственный рассматривал сионистское движение как положительный процесс, оказывающий кардинальное влияние на судьбы не только евреев, но и всего мира. В своих трудах р. Кук соотносился не только с современной историей еврейского народа, но и с современным состоянием человечества.

    Вторая  глава, посвященная индийскому религиозному историзму, структурно симметрична  первой. Она также состоит из трех параграфов. В первом осуществляется реконструкция отношения индийцев к истории в доколониальную эпоху. Говорится о социальных и ментальных особенностях, присущих носителям индийской цивилизации и определивших аисторический характер традиционной индийской культуры. Проводится сравнение индийского и еврейского религиозного историзма. Во втором параграфе разбираются социальные и идеологические предпосылки становления у индийцев нового взгляда на историю, проистекающие из процесса модернизации индийского общества. Исследуется роль в этом процессе реформированного индуизма, получившего в индологии название неоведантизма. В третьем параграфе подробно анализируются религиозно-исторические построения двух наиболее выдающихся представителей неоведантизма – Свами Вивекананды (1863–1902) и Шри Ауробиндо Гхоша (1873–1950), проводится сравнение их взглядов с учением р. Кука.

    В заключении осуществляется обобщение  результатов проведенного исследования еврейского и индийского историзма, отмечаются их общие и уникальные черты, делаются выводы об особенностях религиозного историзма в целом.

    Для реализации поставленных в работе задач  имеется достаточная источниковая база. В части, касающейся еврейской традиции, она состоит как из классических религиозных текстов, и прежде всего еврейского Священного Канона, или ТаНаХа, так и из различного рода комментариев к нему (Мишна, Талмуд, мидраши). Основной же сюжет, связанный с историей религиозного сионизма, представлен главным образом материалами, размещенными на сайте еврейской научно-просветительской организации «Маханаим»[31]. Это общество, находящееся в Иерусалиме, занимающееся исследованием и популяризацией наследия выдающегося еврейского мыслителя конца XIX – начала XX вв. раввина А.И. Кука, осуществляет перевод, комментирование и публикацию его работ. Размещение их на сайте[32] организации сделало данные источники доступными для изучения широким сообществом ученых вне зависимости от страны их нахождения. Помимо этого, мной использовались и другие издания работ Рава[33].

    Что касается сюжетов, связанных с анализом индийского религиозного историзма, то здесь в распоряжении исследователей также имеется весьма значительное количество источников. Источники, отражающие традиционные религиозные представления индийцев, (Веды, Упанишады, древнеиндийский эпос и т.д.) вводились в научный оборот давно и исследованы на сегодняшний день довольно основательно[34]. Правда, в том, что касается проблемы отражения в данных текстах специфических особенностей индийского историзма, то она, как о том говорилось выше, специально отечественными индологами не рассматривалась.