Религиозный историзм 19-20 вв

    Возможна  следующая аналогия: Эрец-Исраэль[85] была для евреев не "матерью", а "женой". Брак с ней должен был привести к рождению "ребенка" – нового мира[86]. Поэтому жизнь вне данного "брака" воспринималась как неполноценная и даже греховная, что найдет позднее отражение в Талмуде. В трактате "Ктубот" будет закреплено следующее постановление мудрецов: «Тот, кто живет в Эрец-Исраэль, у того есть Бог, а у того, кто живет за пределами Эрец-Исраэль, как будто бы вообще нет Бога, и он обречен служить идолам» (Ктубот 110 в). Такое напряженное переживание своего изгнания в период Вавилонского пленения приведет к распространению у евреев мессианских чаяний – надежд на чудесное избавление, исходящее от Всевышнего, первым актом которого будет возвращение всего еврейского народа в Землю Израиля (Иез 37:21-28). Как отмечает израильский исследователь Ш. Сафрай: «Мессианская идея была одной из тех великих идей, что определили облик нации во времена Второго Храма, как в области мировоззрения, так и в общественно-государственной сфере… Мессианская идея воздействовала прежде всего на национальное самоощущение. Даже те группы, которые выделились из общей массы народа, как и те, которые вообще отделились от народа Израиля и его Торы, как например христиане, усвоили эту идею»[87]. И в последующем мессианская идея останется очень важной составляющей еврейского религиозно-исторического сознания, способной на протяжении многих веков и даже тысячелетий объединять евреев всего мира, служить им «источником утешения, мужества и надежды, что позволяло им вести свою полную опасностей коллективную жизнь религиозной нации с чувством уверенности в своей предопределенной национальной судьбе»[88].

    Кроме того, наступление мессианской эпохи, описанное в многочисленных библейских пророчествах, должно было стать событием не только национального, но вселенского масштаба. Всему миру предстояло превратиться в царство справедливости, покоя и благоденствия для всех народов, пришедших к истинному пониманию Всевышнего (см., например, Мих 4:1-4). Тем самым получала свое дальнейшее развитие заложенная в основании текста Торы идея о единстве рода человеческого и формировалась концепция всемирной истории[89].

    Однако  только реализация в действительности всех признаков прихода Мессии могла заставить евреев поверить в него. Несоответствие облика Иисуса господствующему представлению о Мессии и привело, очевидно, к неприятию его со стороны большинства еврейства. Ниже нам предстоит вновь вернуться к данной проблеме в связи с анализом еще одной важнейшей доминанты еврейского сознания, которую мы определим как установку на реализацию. Пока же оставим сюжет, связанный с расхождением между христианством и иудаизмом в стороне.

    То, что, начиная с эпохи Второго  храма (538 г. до н.э. – 70 г. н.э.), мессианские  ожидания становятся одной из основ  еврейского мировоззрения, наложило неизгладимый отпечаток на общий характер еврейского религиозного историзма. Для него оказалось свойственно не только внимание к происходящему "здесь и сейчас", о чем речь была выше, и не столько направленность в прошлое, вечное возвращение к изначальному архетипу, актуализация смыслов и фактов времени сакрального, сколько обращенность в будущее. Уже в сюжетах Библии, описывающих эпоху Патриархов, мы видим, как закладывалась эта доминанта еврейского сознания. Причем, что важно отметить, будущее с самого начала получало довольно четкую географическую локализацию: центром притяжения всех устремлений оказывалась Земля Израиля. Первым же требованием, предъявленным Богом Аврааму было: «Уходи из страны твоей, и с родины твоей, и из дома отца твоего в страну, которую я укажу тебе» (Быт 12:1). Именно Земля Израиля будет обещана Аврааму в качестве того места, где от него должен произойти «народ великий и сильный», в котором «благословятся все народы земли» (Быт 18:18). История еврейского народа тоже начинается со стремления войти в Эрец-Исраэль и с долгого пути к ней. А периоды первого и второго изгнания будут характеризоваться неизбывным страстным желанием вернуться в свою страну, постоянно подпитываемым мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями.

    «Будущее  – пишет С.С. Аверинцев, – вот во что верят герои Библии. Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Яхве Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных гарантий грядущего счастья. В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий от бедственности настоящего к благополучию будущего («Ибо Я пролью воды на жаждущее, и потоки на иссохшее», – обещает Яхве в «Книге Исайи» Ис 44:3), приобретает вполне сложившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христианство… Яхве – господин прошедшего и настоящего, но полностью его власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с наступлением "дня Яхве", о котором говорят пророки»[90].

    Именно  устремленность в будущее рождает вопрос о смысле истории: «"Олам" движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа или мораль притчи переходит пределы притчи)»[91].

    В устремленности еврейского исторического  сознания в будущее, в центре которого каждый раз оказывался идеальный  образ Земли Израиля, выдающийся еврейский историк XIX в. Г. Грец видел объяснение феномена выживания еврейского народа в течение веков и даже тысячелетий в условиях, при которых другие народы исчезали за гораздо более короткий срок[92]. Уже отцы-патриархи, проходя по Ханаану, населенному многочисленными языческими племенами, видели в нем прообраз будущей Святой Земли, осененной Шхиной, то есть Божественным Присутствием, и наделенной особыми сверхъестественными качествами. Сорок лет длился процесс "рождения" еврейского народа в Синайской пустыне, и весь этот период был также временем ожидания момента вступления в Эрец-Исраэль. Символом умонастроений евреев в Вавилонском плену стал 137-й Псалом: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе» (137:1). Его 5-й и 6-й стихи в прекрасной поэтической форме выразили отмеченную нами нерасторжимую связь будущего евреев и Страны Израиля: «Если забуду тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя. Прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего».

    Эпоха Второго Храма тоже заканчивается  разрушением величайшей святыни  еврейского народа и их новым изгнанием, которое, однако, оказалось гораздо  более длительным, чем первое. Этому  предшествовали очень важные с точки  зрения истории еврейского народа события. Дело в том, что накануне разрушения Второго Храма еврейское общество переживало серьезный внутренний конфликт, обусловленный во многом внешними обстоятельствами. Хорошо известен тот факт, что с самого начала их истории евреи находились в постоянном контакте и взаимодействии с иными культурами: египетской, вавилонской, ханаанейской. Следствием такого тесного общения была определенная модификация самой еврейской традиции, что отразилось в том числе на жанровой и идейной палитре Библейского канона. Но все эти контакты не вели к столь радикальным изменениям, к каким привела первая встреча еврейской культуры с культурой западной, состоявшаяся в конце I тыс. до н.э., а именно, с культурой эллинистической. Тогда произошел первый серьезный внутренний раскол в еврейском мире между западниками (эллинистами) и традиционалистами. На исход противостояния решающее влияние оказало воздействие извне, а именно, агрессивная политика Рима, завершившаяся Иудейской войной, поражением евреев и началом в их истории эпохи галута или Великого изгнания, продолжавшегося две тысячи лет вплоть до середины XX века, когда было воссоздано государство Израиль.

    Разрушение  Второго Храма в 70 г. может рассматриваться как условный рубеж, завершающий период древней истории народа Израиля. Весь этот период, от начала времен отцов-патриархов, по другому называют "эпохой ТаНаХа". Ибо именно в течение всего этого времени шел процесс складывания и оформления данного величественного текста, вобравшего в себя все основные достижения "Осевой эпохи" на Ближнем Востоке. В ТаНаХе были закреплены фундаментальные мировоззренческие максимы, которые, будучи преломленными сквозь призму христианства и ислама, оказались сегодня достоянием значительной части человечества. Одной из таких максим стал еврейский взгляд на историю.

    Однако  с завершением эпохи ТаНаХа меняется и отношение евреев к истории. Она в каком-то смысле теряет для  них всякое значение. Если в предшествующий период, по словам Е.Б. Рашковского, «евреи явили себя мастерами глубокого и продуманного научно-исторического дискурса, связанного со сбором конкретных исторических свидетельств, с их хронологическим взаимосоотнесением, с попытками их макроисторического осмысления»[93], то уже в Талмуде мы сталкиваемся с ярко выраженным пренебрежительным отношением авторов, рассказывающих о тех или иных событиях, к элементарным требованиям достоверности их описания. В этом смысле жанрово Талмуд оказывается ближе скорее античному роману, нежели всей предшествовавшей еврейской письменной традиции[94].

    Это новое умонастроение сказалось  и на общей еврейской религиозной  онтологии. Широкое распространение  получают различного рода апокалиптические учения, среди которых в самостоятельную конфессию постепенно выделяется христианство. Идея необходимости заключения Нового Завета в нем оказывается самым непосредственным образом связана с изменившимся социально-психологическим климатом. Как пишет новосибирский историк Г.Г. Пиков, само слово "новый" в данном контексте указывало «на растущую разочарованность человека в устройстве и судьбе мира, в возможностях его познания. Цивилизация зашла в тупик, люди не видят иной возможности "спасения", кроме возвращения в то место, с которого развитее пошло "неправильно"»[95].

    Данные  изменения со своей стороны не могли не отразиться на отношении  евреев к истории: «Мистический историзм эсхатологии – это такой историзм, которому легко перейти в отрицание историзма… Тема апокалиптиков – взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и "тот свет". Когда древние пророки говорили о народах и государствах, для них еще существовал пестрый человеческий мир с его красками; для апокалиптиков красок не осталось – только ослепительное сияние и кромешный мрак»[96]. Как отмечает далее С.С. Аверинцев, автору, исходящему из такого подхода к истории, нужна для ее осмысления воображаемая наблюдательная точка, находящаяся за пределами собственно исторического процесса. Как правило, она размещается либо в самом начале истории, либо в ее конце. К концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он помещает своего двойника – какого-нибудь мифологического персонажа. «Глазами этого двойника он видит прошедшее и настоящее как будущее, одновременно притязая на то, чтобы знать будущее с той же непреложностью, с которой знают прошедшее и настоящее. Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между "уже" и "еще не" в принципе снято, и через это снята сама история; она предстает в мистических числовых схемах и мистических аллегориях, как нечто предопределенное и постольку данное готовым»[97].

    Можно сказать, что в каком-то смысле в  новых социально-психологических  условиях еврейский религиозный  историзм изживал сам себя: «Апокалиптик очень остро чувствует историю  – как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. …столь характерный для библейской традиции мистический историзм на пределе своей кульминации обращается против самого себя. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится, все открытое замкнется, все нерешенное будет решено и все спорящие стороны услышат свой вечный приговор»[98].

    Из  такого изменения взгляда на историю проистекала трансформация отношения к Священному тексту, все части которого начинают рассматриваться как "одновременно существующие" или "одномоментно возникшие" или "извечно данные". Именно в этих условиях начинает формироваться мистическое направления в еврейской религиозной философии – Каббала, а мидраш[99] становится основным способом общения евреев с текстом ТаНаХа.

    Поменялось  и отношение евреев ко времени. Особенно яркой иллюстрацией этого поворота является еврейская средневековая мистика, где на место линейного восприятия времени вновь пришло циклическое. Одновременно изменился и масштаб его измерения, приблизившийся к тому, что мы в дальнейшем увидим в классическом индуизме. Так, согласно Абарбанелю (известный испанский каббалист), основной единицей его измерения является шмита=6 000 лет; она завершается юбилеем, а после 18 000 юбилеев происходит новое Творение мира[100]. Представление о том, что у исторического времени, в отличие от хронологического, могут быть разные скорости – еще одна очень важная инновационная идея, ставшая достоянием всего человечества много столетий спустя: «Деление времени на одинаковые отрезки – механическая количественная фиксация внешней стороны жизни. Равные по длительности промежутки календарного времени, их повторяемость и счет, выражают стремление человека к симметрии и устойчивости, но не раскрывают содержания, качественных внутренних их отличий. Они не равны по значимости, насыщенности, скорости и глубине преобразований и духовного роста. Идеи симметрии и асимметрии времени, прерывности и непрерывности, повторяемости и необратимости служили темой дискуссий философов многие века. В иудаизме эта проблема снята диалектическим их взаимопроникновением и многокачественностью самой концепции времени»[101]. И вновь процитируем Й.-Х. Иерушалми: «Подобно тому, как средневековые евреи пользовались одновременно несколькими хронологическим системами для датировки событий, так и историческое время они воспринимали сразу в нескольких аспектах. Одни лишь обычные категории "линейный" или "циклический" недостаточны для характеристики этого восприятия, поскольку оно весьма специфическим образом сочетало в себе обе эти характеристики. Мы уже подчеркнули выше, как важны были публичные чтения Священного Писания для запечатления библейского прошлого в еврейской памяти, но следует также осознать, что сам факт установления таких ритуализованных публичных чтений одновременно наделял это прошлое неустранимо циклическим характером, свойственным всякому литургическому времени. Верно, Иосиф жил много столетий назад, но в рамках фиксированного ритма синагогальных чтений он на этой неделе пребывает в египетской тюрьме, на следующей неделе будет освобожден, а в грядущем году в это же время оба события будут рассказаны снова, и так будет повторяться опять и опять, каждый очередной год. Аналогичное взаимопроникновение исторического и литургического времени, вертикальности и цикличности, наглядно присутствовало также в исторических праздниках и постах, о которых мы упоминали. Разумеется, все это было весьма далеко от "вечного возвращения" Мирчи Элиаде, так и от "мифологического времени" первобытных культур. Исторические события библейского периода сохраняли свою уникальность и неповторимость. Психологически, однако, эти события переживались циклически, каждый год заново и – хотя бы в этом смысле – вневременно»[102].