Обстоятельства, в которых оказались евреи  в Европе в XIX в., заставляли искать новые "версии" национальной идеи, без которой в новых условиях уже не мыслила себе своего существования ни одна "нормальная" нация. Как уже отмечалось выше, век эмансипации нес с собой не только положительные изменения в статусе европейского еврейства, но и сопровождался нарастанием напряженности в отношениях между евреями и европейцами. «Равноправие создало новую и обширную арену социальных конфликтов, а также экономической и интеллектуальной конкуренции между евреями и неевреями, порой порождая в обществе чувство "засилья" группы образованных, одаренных творческой жилкой и экономическими талантами евреев, способных изменить культурный и экономический облик окружающего общества»[142].

    Пока  процесс проникновения в среду  европейцев был ограничен узким  кругом еврейских интеллектуалов, реакция на такого рода ассимиляторскую волну со стороны западного общества была вполне благожелательной. Но когда поток стал нарастать, и в него оказались вовлечены гораздо более широкие слои еврейства, отношение к нему европейцев изменилось. Средние слои на Западе увидели в этом явную угрозу своему благополучию. Так в Европе XIX в. сначала исподволь, а потом и все более открыто начинает распространяться антисемитизм, актуализировавший традиционно-религиозную ненависть к евреям, но основанный уже не на вероисповедных принципах, а на квазирационалистических доводах расовых теорий[143].

    Сам дух эпохи менялся подспудно  и постепенно. Но со временем место  просвещенческого универсализма прочно занял романтический национализм, установивший примат чувства и эмоции над рацио, частного над общим. Евреи же в XIX в. (да и позже) проявили себя как доминантная культурная группа в качестве рационалистов[144]. Поэтому они довольно поздно заметили, что миром правят мощные иррациональные силы. Одновременно стало очевидным и то, что чаемое наступление "мессианской эпохи" всеобщего мира и благополучия откладывается на неопределенный срок. Катастрофа европейского еврейства, разразившаяся в XX веке, стала страшным завершающим аккордом, исполненным одной из самых просвещенных наций Европы и положившим конец надеждам евреев на безболезненное вхождение в состав европейской цивилизации. История в последний раз показала, что национальное возрождение еврейского народа возможно, но только вне его галутного существования. Евреям снова пришлось идти в страну, указанную им Богом еще в древние времена.

    1.2.3. Религиозный сионизм

    С начала XVIII в. процесс заселения евреями Эрец Исраэль приобрел организованные формы. В 1700 г. под руководством одного из авторитетных раввинов Германии р. Иехуды Хасида около 1,5 тыс. евреев переехали на постоянное место жительства в Палестину. Возникает так называемый "Старый ишув"[145], представляющий собой общину ортодоксальных евреев, проживавших, главным образом, в четырех основных "святых городах" Страны Израиля: Иерусалиме, Цфате, Тверии и Хевроне и насчитывавший к началу 80-х гг. XIX в. (т.е. к моменту начала сионистской алии[146], сформировавшей "Новый ишув") около 30 тыс. человек. Основным занятием евреев Старого ишува было изучение Торы. Жили они на средства, собранные специально для них в странах рассеяния. При этом какая-либо самостоятельная производительная деятельность рассматривалась как недопустимая, ибо предназначение Старого ишува было исключительно религиозным, а именно – он должен был являться своеобразным "ненавязчивым напоминанием" Всевышнему о его обещании прислать Мессию. Свидетельством "корректности" такого рода "обращения" и должно было служить воздержание евреев от какой-либо иной деятельности, кроме изучения Торы[147]. Кроме того, некоторые евреи приезжали в Палестину из Европы, чтобы избежать преследований и влияния эмансипации[148].

    Традиционное  отношение к вопросу о возвращении  евреев в Палестину, сочетающее страстное  ожидание прихода Мессии и веру в  геулу с неверием в возможность  их осуществления человеческими  усилиями, оставалось доминирующим в  ортодоксальном иудаизме и в XIX в. Однако уже тогда в среде ортодоксальных раввинов появляются отдельные личности которые, уловив новые тенденции эпохи, призвали к активному отходу от позиции пассивного ожидания Избавления. Среди них следует прежде всего назвать два имени: это р. Цви Гирш Калишер (1795-1874) и р. Иехуда Хай Алкалай (1798-1878). Первый был представителем ашкеназийского еврейства, второй сефардского. Оба, оставаясь ортодоксальными раввинами, предложили перестать рассматривать процесс Избавления как одномоментный, исключительно Божественный акт и привнесли в его восприятие ярко выраженный "мирской" элемент. При этом необходимо отметить, что оба мыслителя находились под явным воздействием общей атмосферы подъема национально-освободительного движения в среде многих европейских народов. Рав И. Алкалай имел возможность воочию наблюдать его на Балканах, а р.Ц. Калишер – в части Центральной и Восточной Европы. Их произведения наполнены примерами тех жертв, на которые идут многие нации, вставшие на путь самоопределения и консолидации. С точки зрения обоих авторов, евреи не должны более оставаться в стороне от этого процесса. Эпоха пассивного ожидания мессианского избавления закончилась, и пришло время для активного действия. «Разве мы хуже других народов, которые не щадят крови и имущества ради своей страны… – задает вопрос своим читателям р.Ц. Калишер. – Взгляните на то, что сделали мужи Италии, народ Польши, государство Венгерское, которые презрели жизнь свою, серебро и золото во имя наследия отцов. А мы, сыны Израиля, чье наследие – прекрасная страна, …земля, которая среди всех обитателей мира зовется Святою и является нашей славой – мы ли промолчим и уподобимся слабеющему мужу?! Ведь мы будем презренны в собственных глазах»[149].

    Для обоснования своей позиции оба  автора привлекали идеи, заложенные в  самой еврейской традиции. Так  Алкалай, например, актуализировал известное, но отошедшее на периферию еврейского религиозного сознания представление  о двух этапах наступления Мессианской эпохи: приход Мессии из колена Иосифа и только вслед за ним – из колена Давида. Причем Машиах бен-Йосеф более не рассматривается им в качестве конкретной личности. Под ним понимается процесс, который в духе времени приобретает национально-политическую окраску. Так Алкалай полагает возможным связать наступление первого этапа Мессианской эпохи с избранием в Эрец-Исраэль Национального или Учредительного собрания, действующего в соответствии с принципами национального суверенитета: «Это благодатное Собрание и есть Мессия из рода Иосифа, которого мы ожидаем, то есть Великое собрание. Ибо всякое величие называется Помазанничеством, а посему и дни эти зовутся днями Помазанника – Мессии… И названо это величие "Сынам из рода Иосифа", ибо он изойдет от этого благородного Собрания… И это собрание /изгнанников/ есть начало царствия дома Давидова»[150].

    Калишер и Алкалай выступали за активное практическое освоение евреями Земли  Израиля, которое они рассматривали в качестве обязательного условия прихода Мессии. При этом оба раввина были убеждены, что возрождение еврейской жизни в Эрец-Исраэль должно осуществляться людьми безусловно соблюдающими все заповеди Торы. Их идеи заложили основы религиозного сионизма. Причем, что интересно, их призыв, обращенный к еврейскому народу, прозвучал раньше аналогичного воззвания светских сионистов, только к концу XIX века развернувших свою политическую и организационную деятельность. Размах последней оказался столь велик, что на ее фоне идеи религиозных сионистов постепенно начали оттесняться на все более отдаленную периферию общественно-политического сознания и пальма первенства в разработке еврейской национальной идеи на рубеже XIX-XX вв. однозначно перешла к представителям нерелигиозного лагеря[151]. Хотя, справедливости ради нужно отметить, что предпринимались определенные попытки изменить ситуацию путем практического соединения религиозного мировоззрения с основными постулатами светского еврейского национального движения. Так после погромов, прокатившихся в 80-ые гг. XIX в. по Украине, Бессарабии, Польше и Румынии возникло движение "Ховевей Цийон" ("Возлюбившие Сион"), среди основателей которого были как нерелигиозные деятели (И.Л. Пинскер, М. Лилиенблюм), так и известные ортодоксальные раввины (р.Ш. Могилевер, р.Н.Ц.И. Берлин).

    Раввин  Шмуэль Могилевер (1824-1898), считавшийся  одним из крупнейших талмудических  авторитетов своего времени, выступил за необходимость теснейшего сотрудничества между ортодоксальным лагерем и маскилим (последователями еврейского просветительского движения – Аскалы). Он призвал всех евреев объединиться вокруг задачи заселения и освоения Эрец-Исраэль. В своем взволнованном послании Первому сионистскому конгрессу он писал: «Заселять Страну (Израиля) – покупать землю и строить дома, насаждать плантации и засевать поля – это одна из величайших заповедей нашей Торы, а некоторые из наших древних предков говорят, что она стоит всей Торы»[152].

    В 1893 г. р.Ш. Могилевер создал общество «Мизрахи»[153] с целью расширения религиозного сионистского движения. В 1902 г. общество было преобразовано во фракцию Всемирной сионистской организации (ВСО), на основании которой в 1955 г. в Израиле была организована Национально-религиозная партия – «Мафдаль»[154].

    Однако  до определенного момента деятельность религиозных сионистов не отличалась последовательностью и не опиралась  на четкую системно выстроенную идеологическую доктрину, в которой непротиворечивым образом сочетались бы фундаментальные  установки традиционного еврейского сознания с новым революционным их толкованием прежде всего в том, что касается вопроса о заселении Эрец-Исраэль и сотрудничестве в этом процессе с нерелигиозной частью еврейства. Многие участники движения «Мизрахи» считали, что целью сионизма является не возрождение еврейской жизни в Палестине, а обеспечение хотя бы "временного убежища" для преследуемых евреев. Поэтому неслучайным представляется тот факт, что на VI Сионистском конгрессе в 1903 г. фракция «Мизрахи» голосовала за предложенный англичанами проект создания "еврейского национального очага" в Уганде. При этом члены фракции руководствовались двумя основными соображениями. Часть из них продолжала рассматривать процесс массового возвращения евреев в Палестину как акт, который должен осуществиться только с приходом Мессии. Другая часть опасалась, что если Палестина окажется в руках светских сионистов, то соблюдение заповедей верующими евреями будет сильно затруднено.

    И здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Если р. Калишер и р. Алкалай представляли себе сионистское движение как сугубо религиозное и видели в нем необходимый начальный этап мессианского освобождения, то к началу XX в. стало очевидно, что данное освобождение может произойти прежде всего в результате деятельности людей, решительно порвавших с религиозной традицией. И это противоречие не могло не вызвать напряжения в сознании религиозной части еврейства. Отсюда проистекали "разброд и шатания" в среде религиозных сионистов, искавших адекватного "ответа" на "вызов" эпохи секулярного национализма.

    Радикальный прорыв в этом плане произошел, когда  в начале XX в. на исторической сцене появился человек, личность которого позволяет поставить его в один ряд с плеядой блистательных мыслителей последнего столетия. Я имею в виду еврейского религиозного философа, раввина и одного из активных политических деятелей еврейского национального движения первой половине XX в. р.А.И. Кука.

    Ортодоксальный  модернизм рава А.И. Кука. Религиозно-исторические построения неоортодоксов: р. Кук и его современные последователи

    На  предыдущих страницах работы было показано, как драматично шло становление  еврейского историзма, как сам ход  исторического процесса властно  вмешивался в его естественное развитие, формируя у еврейских мыслителей новый взгляд на все его составляющие (движение времени – роль нации – взаимоотношения с Абсолютным Началом). Перейдем теперь к анализу идей одного из самых замечательных еврейских религиозных философов, попытавшегося в начале XX в. сформировать синтезный образ еврейского религиозного историзма и предложить его в качестве возможной программы действий для еврейского народа в новых условиях стремительно меняющегося мира. О нем в свое время выдающийся еврейский писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе Шмуэль Йосеф Агнон писал: «Довелось мне видеть много гениев, мудрецов и праведников. Однако гения, мудреца и праведника, в котором бы соединились все эти достоинства, такого как наш великий учитель рабби Авраам Ицхак hа-Коhен Кук, – я больше не встречал»[155]. И еще одно его высказывание о Раве: «Он словно покрыт сокровенным и удивительным величием – подобно тем, которые ходят со Всевышним»[156].

    Первый  главный раввин ашкеназийской общины Палестины периода британского  мандата р.А.И. Кук явился создателем религиозно-исторической концепции, сохраняющей актуальность до сегодняшнего дня. В ней оказались соединены очень многие основополагающие идеи еврейской традиции с современными установками философско-исторической мысли. Однако необходимо сделать одну существенную оговорку. Сам р.А.И. Кук признавал, что испытывал значительные трудности в логическом выражении своих идей. По складу ума он был скорее философом-поэтом, нежели философом-аналитиком. В книге «Орот» («Сияние») он писал: «Передо мной стоит тяжелая задача – объяснить глубокие мысли понятным языком. Задача эта особенно сложна, потому что и после объяснений идеи эти в своей основе остаются выше познания и приближаются скорее к виду поэзии»[157].