Права человека в истории политико-правовой мысли

Великая идея естественного  равенства и свободы всех людей  была впервые высказана софистами (V—IVвв. до н. э.). 

Основополагающий  принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. 

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима  его политико-правовой концепции  состоят в том, что существование  государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие3. 

Обосновывая равноправие  членов полиса, Протагор утверждал, что  дары Прометея (умение обращаться с  огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизни и все они в равной мере являются гражданами полиса. 

1Материалисты Древней  Греции. С. 152. 

2Там же. С. 168. 

3Характеризуя Протагора  как "первого большого теоретика  и представителя демократического  идеала государства", К. Роде  справедливо замечает, что в протагоровской  философии права ведущую роль  играет принцип равной причастности  всех людей к политико-правовым  делам. — См.: RodeК. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Dusseklorf, 1974. S. 16. 

Софист Гиппий противопоставлял право по природе (веления природы) искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга  законодателей. В отличие от полисных законов, считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково  исполняются в каждой стране". 

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей — эллинов  и варваров, благородных и простых  — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает  из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорил Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"1. С этих позиций  он отмечал, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы  необходимы. И (сверх того), предписания  законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие  сами собой (порождения природы); веления  же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)"3. 

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал  софист Алкидам. Ему приписываются  следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа  никого не сотворила рабом"4. 

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной  разумной природы полиса и его  законов связано с именем Сократа (469—399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости  соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства. 

1Антология мировой  (философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. 

2 Там же. 

3Там же. С. 320. 

4Цит. по: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408. 

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуальной свободы и автономии личности, его осуждение и казнь отчетливо  демонстрируют реальное положение  дел в области прав человека и  гражданина в эпоху афинской демократии. 

Рационалистические  идеи Сократа были развиты его  учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.). В  его проекте идеального государства  отсутствуют частная собственность  и деление людей на свободных  и рабов. Вслед за пифагорейцами  Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются. 

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим  делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы  никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е). 

Эти определения  справедливости (dikaiosyne)относятся им и к праву (dikaion),раскрывая тем  самым платоновское понимание естественных прав человека1. 

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежащую меру", определенное равенство. При  этом он (со ссылкой на Сократа) различает  два вида равенства: "геометрическое равенство" (равенство по достоинству  и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для 

1Известный немецкий  исследователь естсствснпоправовых  концепций Г. Райнер, характеризующий  принцип "каждому — свое" в качестве основного положения  естественного права, подчеркивает  связь этого принципа с платоновским  определением права, согласно  которому "каждый имеет свое".Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнсра с учетом терминологии оригинала звучат так: 

"Право (dikaion)и  справедливость (dikaiosyne)состоят в  том, что каждый имеет и делает  свое, так чтобы никто не имел  чужого и не лишался своего". — (ReinerН. Die Hauptgrundlagen dcr fundamentalsten Normcn des Naturrcchts. Basel, 1976. S. 2). 

неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с). 

Эти положения в  дальнейшем были восприняты и развиты  в учении Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) о двух видах справедливости —  справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей. 

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что  может быть разделено между членами  общества. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется  в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяется  в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания. 

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, выступает  деление соответствующих общих  для всех граждан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу или  взносу в общее дело. Тем самым  распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских  представлений о числовых характеристиках  справедливости и других добродетелей) как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду арифметическое равенство. 

Трактуя право как  политическую справедливость, Аристотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что  искомое нами понятие состоит  как в справедливости вообще, так  и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место  между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность  их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или  пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика,V, § 10). 

Политическое право  Аристотель делит на естественное и  волеустановленное (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область  права изменчива, однако понятия  о справедливости и праве изменчивы  только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, § 10), — что  из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного  права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"1. 

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей  политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е., иначе  говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей" (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смысловое единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства2. 

Право в целом (и  естественное, и волеустановленное) и права индивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве (т. е. в условиях эллинского полиса), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных пропорционально  или арифметически" (Этика 10, 25). При  господском (т. е. неполитическом) типе власти и отношений (в варварских деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право  вообще, так и права индивидов  невозможны. В этих неполитических условиях и отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично. 

В известном положении  Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализованная лишь у эллинов (в  полисной организации), но не осуществленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар и  раб по природе своей понятия  тождественные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что  естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса. 

Особо следует отметить последовательную защиту Аристотелем (в полемике против Платона) права  личности на частную собственность  и индивидуальную семью. На эти положения  в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека. 

1Исследователь правовых  взглядов Аристотеля В. Зигфрид  следующим образом характеризует  его естествеииоправовые представления: "По-моему, высшее и всеобщее  положение естественного права  весьма сжато гласит: 

каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. Der Rechtsaedaiike bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65. 

2В этой связи  В. Зигфрид отмечает: "В наше  время мы говорим об идеале  правового государства. До некоторой  степени соответствующее этому  выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)". Об аристотелевской  трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, иеогражденный естественным или позитивным порядком; 

видимо, мы можем  использовать здесь современное  слово: тоталитарный". — Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68. 

В эпоху эллинизма  представления о государстве  и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистический характер. 

Свобода человека —  это, согласно Эпикуру, его ответственность  за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы —  это сфера его ответственности  за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"1, и непостоянного  случая. Свобода обретается благодаря  уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"2. "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой  необходимости жить с необходимостью"3. Обуздание страстей и желаний  разумом и довольство 

1Материалисты Древней  Греции. С. 212. 

2Там же. 

3Там же. С. 219. 

немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограничения  желаний) — свобода"1. 

Главная цель государства  и основания политического общения  состоят, по Эпикуру, в обеспечении  взаимной безопасности людей, преодолении  их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопасность от людей достигается до некоторой  степени благодаря некоторой  силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию"2.