Постулат свободы от ценностных суждений
- важнейший элемент не только социологической,
но и вообще любой научной методологии.
В. различает в этой области две проблемы:
проблему свободы от ценностных суждений
в строгом смысле и проблему соотношения
познания и ценностей. В первом случае
речь идет о необходимости строго разделять
эмпирически установленные факты и закономерности
и их оценку с точки зрения мировоззрения
исследователя, их одобрение или неодобрение.
Во втором случае речь идет о возможности
и необходимости учета и исследования
ценностных компонентов всякого (и прежде
всего социально-научного) познания. В.
исходит из неизбежной связанности любого
познания с ценностями и интересами ученого,
поскольку всякое исследование осуществляется
в конкретном культурно-историческом
контексте. Он выдвигает понятие "познавательного
интереса", который определяет выбор
и способ изучения эмпирического объекта
в каждом конкретном случае, и понятие
"ценностной идеи", которая определяет
культурно-исторически специфический
способ видения мира в целом. Наличие ценностных
идей - трансцендентальная предпосылка
наук о культуре: она состоит в том, что
мы, будучи культурными существами, не
можем изучать мир, не оценивая его, не
наделяя его смыслом. Какая из ценностей
является определяющей в познании - не
результат произвольного решения ученого,
а продукт духа времени, духа культуры.
Идеи и интересы, определяющие направленность
и цели исследования, изменяются во времени,
что отражается в формулируемых науками
о культуре понятиях, то есть в идеальных
типах. В бесконечности этого процесса
- залог безграничного будущего наук о
культуре, которые постоянно будут изменять
подходы и точки зрения, открывая тем самым
новые стороны и аспекты своего предмета.
Тот же самый "интерсубъективно"
существующий дух культуры дает возможность
взаимного контроля со стороны научного
сообщества ценностных идей и познавательных
интересов, регулирующих цели и ход исследования.
Общесоциологические категории и методологические
принципы служат формированию понятийного
аппарата экономической социологии. Экономическая
социология В. организуется в "культурологическом"
ключе. В. выделяет две идеально типические
ориентации экономического поведения:
традиционную и целерациональную. Первая
приходит из глубины веков. Вторая является
доминирующей начиная с Нового времени.
Преодоление традиционализма осуществляется
в ходе развития современной рациональной
капиталистической экономики. Формально-рациональный
учет денег и капиталов предполагает наличие
определенных типов социальных отношений
и определенных форм социального порядка.
Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-историческую
модель развития капитализма как торжества
принципа формальной рациональности во
всех сферах хозяйственной жизни, отмечая,
однако, при этом, что подобное развитие
не может быть объяснено исключительно
экономическими причинами.
Вебер не претендовал на то, что воздействие
протестантской этики исчерпывающе объясняет
возникновение современного капитализма.
Нужно принимать во внимание воздействие
гигантского количества факторов. Вместе
с тем социология религии В., в частности
его идея о воздействий этики протестантизма
на формирование духа капиталистического
хозяйствования есть классический образец
анализа того, как культурные содержания
воздействуют на направление социально-экономического
развития.
Если в экономической социологии В. исходным
социальным отношением является отношение
обмена, то в социологии власти речь идет
об отношениях, в которых индивид или группа
осуществляет свою волю по отношению к
другому индивиду или другой группе так,
что партнер вынужден подчиниться этой
воле. Отношения между обладателем власти,
его "управляющим штабом" (аппаратом
управления) и подчиняющимися людьми базируется
не только на поведенческих ориентациях.
Они предполагают наличие веры в легитимность
власти. Вебер выделяет три идеальных
типа легитимной власти:
1) рациональный, основанный на вере в
законность существующего порядка и законное
право властвующих на отдачу приказаний;
2) традиционный, основанный на вере
в святость традиций и право
властвовать тех, кто получил
власть в силу этой традиции;
3) харизматический, основанный на
вере в сверхъестественную святость,
героизм или какое-то иное высшее
достоинство властителя и созданной
или обретенной им власти. Эти
типы именуются, соответственно, легальным,
традиционным и харизматическим
типами власти (господства). Анализируя
каждый из этих типов с точки
зрения организации управляющего
аппарата и его взаимоотношений
с носителями власти и подданными,
подбора и механизма рекрутации
аппарата, отношений власти и права, власти
и экономики. В этом контексте формируется,
в частности, знаменитая веберовская теория
бюрократии.
В основе «капиталистического духа»
по М. Веберу лежит протестантская концепция
спасения. «Высокие» религии внедряют
в сознание верующих представления о смысле
жизни и ее высшей цели – о спасении. Для
христианства вообще и протестантизма
в частности этой высшей жизненной целью
является обретение праведником вечного
блаженства в потустороннем мире. В спасении
осуществляется полная реализация личности
христианина.
Именно в представлении о спасении выявляются
принятые в данном религиозно- культурном
комплексе общие представления о нормах
и правилах отношения индивида к внешнему
миру, об основных направлениях и пределах
его активности, о содержании и ценностной
иерархии жизненных ожиданий.
Протестант живет для того, чтобы быть
орудием Бога и нести Его волю в мир. Для
этого он должен подчинить все свое земное
бытие преобразованию мира во славу Божью,
честно и добросовестно трудиться и добиваться
успехов.
Вся его жизнь – трудовая, духовная, интимная
– должна быть проникнута суровой аскезой
и рациональностью.
Идее спасения соответствует методика,
определяющая практические пути достижения
религиозного идеала, реальные формы поведения
индивида в мире, меру и направления его
активности.
Основой протестантской методики спасения
является мироотвергающая аскеза, базирующаяся
на признании несовершенства и греховности
тварного мира, на его решительном отрицании.
Отрицание греховного мира естественно
предполагает отказ от его благ, сознательное
ограничение своих потребностей, обуздание
эмоций и подчинение всего образа жизни
идее служения Богу.
При отказе от мирских благ и принципов
мирского существования вообще, идеалом
аскета-христианина является систематизированная
деятельность, направленная на преодоление
мирских страстей, мешающих сосредоточиться
на служении Богу. М. Вебер подчеркивает,
что такая аскеза, которую можно назвать
потусторонней, ведет к «полному отрешению
от "мира", к разрыву социальных и
душевных уз семьи, к отказу от имущества,
от политических, экономических, художественных,
эротических, вообще от всех тварных интересов».
В качестве примера потусторонней аскезы
можно рассматривать христианское монашество,
уходящее от мирских дел, однако, не отказывающееся
от деятельности самой по себе. В рамках
этой формы аскезы физический труд, например,
у христианских монахов, приобретает,
по выражению М. Вебера,
«гигиеническую» ценность, становится
принятым религией средством послушания
– отвлечения от мирских страстей. М. Вебер
подчеркивает, что западные аскеты-монахи
стояли на службе церкви, выполняя в ее
интересах практическую работу – будь
то непосредственное производство материальных
благ или охранительная, инквизиторская,
или политическая деятельность.
Однако важно, что высший смысл в данном
случае имела не деятельность сама по
себе, а духовные цели.
Уникальность и историческая значимость
протестантизма состоят в том, что в процессе
Реформации произошла трансформация потусторонней
аскезы в посюстороннюю, или мирскую аскезу,
в которой деятельность в миру рассматривается
как «обязанность», возложенная на верующего.
При всем его несовершенстве, мир является
единственным объектом деятельности,
направленной на прославление Бога, той
особой деятельности, которая «дает аскету
возможность достичь тех качеств, к которым
он стремится, а они в свою очередь служат
выражением милости божьей, в силу которой
аскет обретает способность к деятельности
такого рода».
М. Вебер подчеркивает, что «принципиальное
и систематически непреложное единство
мирской профессиональной этики и религиозной
уверенности в спасении создал во всем
мире Только аскетический протестантизм.
Только в протестантской профессиональной
этике мир в его несовершенстве имеет
исключительное религиозное значение
как объект исполнения Долга путем рациональной
деятельности в соответствии с волей надмирного
бога». Человек, принадлежащий к товарному
миру и несущий в себе все его несовершенство,
в аскетическом протестантизме через
свою деятельность становится орудием
Бога, исполняющим в миру его волю, его
призвание.
3. Основные положения
«Философия жизни». Философские взгляды
А. Бергсона, Г. Зиммеля, В. Дильтея.
"Философией
жизни" называют направление западной
философской мысли конца XIX—начала
XX в., предтечей которого считают
А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и к которому
относят В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера,
Г. Зиммеля, Л. Клагеса, Э. Шпрангера и др.
Правда, причисление названных мыслителей
к данному направлению условно — прежде
всего по той причине, что философия каждого
из них оригинальна, проблемные и стилевые
различия между их учениями довольно значительны.
Кроме того, правомерны и иные типологии.
И все-таки традиционное для учебной литературы
отнесение упомянутых мыслителей к философии
жизни не лишено оснований: в их учениях,
как бы они ни отличались друг от друга,
можно найти общие для всего направления
черты. Каковы же отличительные особенности
философии жизни?
1. Как
явствует уже из названия, философы
данного направления выдвигают
на первый план понятие и
принцип жизни. Сам по себе
обращенный к философии призыв
— повернуться лицом к жизни
— неоригинален; его, как и понятие
жизни, можно встретить и в
произведениях философов прошлого.
Отличие же философии жизни
от традиционной мысли заключается
в том, что как раз через
понятие жизни ее последователи
стремятся решительно размежеваться
с классической философией, ее
мировосприятием. Традиционную философию,
особенно философию нового времени,
представители философии жизни
обвинили в том, что она создала
культ разума и науки, в жертву
которым была принесена именно
жизнь — и жизнь природы, и
жизнь человека. Правда, понятие
жизни, которому сторонники философии
жизни придавали фундаментальное
значение и в деле критики,
и в обосновании новых философских
позиций, так и осталось в их
произведениях расплывчатым, неопределенным,
метафорическим. И почти каждый
мыслитель данного направления,
критикуя за это предшественников,
пытаясь предложить свое, как
ему казалось, более чёткое и
содержательное видение жизни. Заметного
успеха до биться не удалось. Однако
влияние философских размышлений о жизни
на культуру, философию нашего столетия
было весьма велико. Оно ощущается и поныне.
2. Другое
критическое устремление философии
жизни связано с расшатыванием
основ сциентизма (от лат. scientia —
наука), т.е. воззрения на мир, ставящего
во главу угла научные достижения, критерии
научности, научный разум, методы науки.
Правда, борьба против сциентизма не вылилась
у выдающихся мыслителей Бергсона или
Дильтея в антинаучную позицию. Утверждая
это, следует отметить: в отечественных
учебниках представителям философии жизни
приписывалось стремление решительно
порвать с наукой и научностью. С этим
трудно согласиться. Ведь отвергались
не науки как таковые, а безраздельное
господство классических моделей в естествознании,
власть механицизма. В этом философия
жизни шла в ногу с неклассическим естествознанием.
Можно даже утверждать, что обнародование
А. Эйнштейном принципов теории относительности,
появление генетики повлияло на создание
А. Бергсоном работы "Творческая эволюция"
(1907), которую оправдано считать одним
из образцов нового, "неклассического"
философствования. Позднее, в произведении
1922 г. "Длительность и одновременность"
Бергсон предложил философскую трактовку
открытия Эйнщтейна.
Известно,
с каким вниманием Бергсон относился к
биологии, с которой тесно связана его
концепция творческой эволюции. Ницше,
Шпенглер, Зиммель также проявляли большой
интерес к биологии.
3. Вместе
с тем нельзя отрицать, что
скорее не естествознание, а гуманитарные
дисциплины — философия, психология,
история, в том числе история
духа, науки о языке, культуре, —
образуют проблемный центр исследований
философии жизни. И в этом отношении
попытки представителей данного
направления раскрыть специфику
человеческого духа и своеобразие
наук о духе оказались перспективными.
Вместе с работами Дильтея, Шпенглера,
Зиммеля в западную философию буквально
вторгся специфический историзм, т.е. стремление
подвергнуть историю (как исторический
процесс и как науку) углубленному исследованию.
4. Философия
жизни внесла заметный вклад
в исследование сознания и
бессознательного, в изучение таких
пластов, элементов, функций духовно-психической
жизни, как интуиция, память, время (в
качестве временных структур
сознания). Отстаивая необходимость
исследования духовного, психического
во всех их проявлениях, представители
философии жизни выступили с
резкой критикой традиционного
рационализма за преувеличение
роли сознательно-рациональных элементов
и сторон человеческого духа.
Интерес к абстрактному познанию,
к интеллекту сохранился, однако
возобладало требование — критически,
объективно, трезво взглянуть на
разум и интеллект, оценить как
их сильные, так и слабые стороны.
Сама по себе эта установка
вполне уместна и продуктивна
и отнюдь не тождественна антиинтеллектуализму.
Философия жизни вызвала у
философов, психологов, деятелей литературы
и искусства интерес к изучению
внерационального, бессознательного,
что роднит ее с фрейдизмом.