Современная западная философия

Главной позитивной ценностью нравственного учения Ницше, без сомнения, является идея возвышения человека. Ницше с полным правом можно было бы назвать исследователем антропологического метода в философии. В своих нравственных оценках он стремился идти от индивида. Причем сам индивид рассматривался им как бесконечно становящаяся ценность, как процесс, как неисчерпаемость. По Ницше, человечество - это целостность, проявляющаяся через различие. Но абсолютизация неординарности приводила Ницше к парадоксальным выводам. Впрочем, любая абсолютизация приводит к крайностям и в познании и, что всего печальнее, в социально нравственной практике

Одним из аспектов философского учения Ницше является критика христианской морали. Отметим, что здесь Ницше занимал весьма оригинальную позицию. Он считал, что религия формирует зависимое, несамостоятельное сознание, смирение, несвободу человека. Для Ницше религия стала символом зависимого "несчастного" сознания.

Конечно же, содержание и практику христианского учения нельзя свести к подобному его толкованию. Но тем не менее эта точка зрения немецкого мыслителя очень актуальна сегодня. Весьма распространенным является мнение о том, что религия едва ли не единственная нравственная спасительница России: только она способна дать, человеку подлинный подъем духа, только она "скрепляет нацию", она "наиболее действенное средство массового воспитания морали", так как она "дает общедоступное представление о сверхнациональном абсолюте, без которого мораль не существует". Трудно сказать, что больше в этом признании: или потребности в "сверхнациональном абсолюте*, или снисходительной заботы о человеке из "массы", который только благодаря религии сможет стать нравственным? Ницше верил в возможности самого человека - единственного творца и самого себя, и своей истории.

Теория вечного возвращения

В уста своего известного персонажа Заратустры Ницше вкладывает не только проповедь о пришествии сверхчеловека, но и другие важные для его зрелой философии идеи. Например, идею о вечном возвращении как "высшей форме утверждения, которая вообще может быть достигнута". Хотя Ницше согласен, что в известной еще со времен античности мысли о вечном повторении того же самого есть нечто удручающее, он использует ее как тест на выносливость и стойкость духа, на способность сказать "да" такой жизни, какова она есть. И как бы он сам не настаивал на "внезапности", с какой эта мысль пришла к нему, она, безусловно, есть реминисценция его увлечения древнегреческой мифологией в ранний период.  
Так или иначе, эта идея была сформулирована в афоризме 341 "Веселой науки", где рассказывалось, как некий демон является мыслителю в его уединение и предлагает прочувствовать мысль, что вся жизнь последнего до мельчайших подробностей будет повторяться бесчисленное число раз. Ницше спрашивает, как же поступит мыслитель: будет ли он шокирован этой идеей и проклянет вестника, или он с благоговением воспримет сообщение и внутренне преобразится. Ответ на это искушение пока что остается открытым. В другой книге Ницше говорит о жизнерадостном человеке, который желает "повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков".  
Здесь уже явственно звучит сочувствие философа данной идее, ибо она противопоставляется "полухристианской, полунемецкой узости и наивности", которая воплощена, по его мнению, в пессимистической философии Шопенгауэра. В философско-поэтической книге "Так говорил Заратустра" Ницше передает чувство отчаяния при мысли, что худшие люди должны будут вернуться. Но не только они - и сам учитель вечного возвращения будет "вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом". А это обнадеживает. Тем более, что сам Заратустра благославляет данный возврат: "О, как не стремиться мне страстно к Вечности и брачному кольцу колец - к кольцу колец - к кольцу возвращения!". Наконец, в своих поздних заметках, частично опубликованных под названием "Воля к власти", философ несколько раз упоминает одновременно удручающую и несущую освобождение идею вечного возвращения, подчеркивая се дисциплинирующее воздействие.  
В этих же заметках данная идея предстает и в качестве своеобразной эмпирической гипотезы, утверждающей, что "закон сохранения энергии требует вечного возвращения". Если рассматривать мир, рассуждает Ницше, как определенное и ограниченное количество энергии, распределенной между фиксированным количеством ее носителей, то хотя число положений, комбинаций и изменений в распределении силы, или энергии, велико, оно все же конечно. А поскольку время бесконечно, то "все возможные развития должны были уже осуществиться. Следовательно, наблюдаемое развитие должно быть повторением".  
Скорее всего подобные рассуждения немецкого философа конца 19 века, с точки зрения научной обоснованности, покажутся наивными ученым двадцатого столетия. Однако вспомним о том историко-философском контексте, в котором они существовали. Возможно, главной причиной, по которой Ницше настаивает на идее вечного возвращения, является та, что данная идея заполняет некоторые существенные пробелы его философии. С ее помощью поток становления приобретает характер устойчивого бытия, и это достигается без метафизического допущения некоей трансцендентной чувственно-воспринимаемому миру реальности. Далее. Поскольку эта идея возвращения не предполагает никакого запредельного миру божества, то Ницше удается избежать и пантеизма. Исключает она также и личное бессмертие как вечное пребывание "по ту сторону" жизни.  
Вместе с тем предполагается возможность заменить утешающую многих перспективу христианского вероискупления тем, что человек сможет прожить свою собственную жизнь бесчисленное число раз. Ницшеанский миф о вечном возвращении венчает его дело: эта философия утверждает принципиальную посюсторонность человеческого бытия. В этом смысле правильно рассматривать ее как рубеж, разделяющий эпоху философской классики, эпоху формирования и кризиса крупных метафизических систем, и демонстрирующую небывалое многообразие и разнообразие концептуальных подходов. а также ярко выраженный интерес к различным аспектам человеческого существования философии 20 века.

    5. Циклическая концепция истории О.Шпенглера. Различия Природы и Истории, Пространства и Времени. Жизнь культуры. Цивилизация как последняя стадия культуры.

Суть циклической концепции истории ― одной из конкурирующих теорий в философии ― изложить довольно просто. Прежде всего, не существует единой линии развития человечества от менее совершенного к более совершенному состоянию, от одной стадии к другой. Тем более не существует общественного прогресса как главного, определяющего, организующего направления в движении общества. На самом деле бытие общества реализуется через отдельные, изолированные, не контактирующие цивилизации (культуры), проходящие в своем становлении определенные этапы: рождение, зрелость, увядание, смерть. 
В период, когда в отечественной философии господствовала марксистская парадигма исторического процесса, циклическая концепция истории однозначно интерпретировалась как ненаучная, буржуазная, направленная на подрыв мировоззрения рабочего класса, искажающая сущность социальных проблем. 
Происходило так потому, что циклическая концепция радикально противоречила марксистской прогрессистской теории смены общественно-экономических формаций, а значит, заслуживала критики и отрицания. Теория исторических циклов нередко противостоит и представлениям обыденного, массового сознания, для которого общественный прогресс почти самоочевиден: в самом деле, если встать на позиции здравого смысла, то как можно отрицать единство исторического процесса, его поступательный характер? Можно привести сколько угодно примеров и фактов, свидетельствующих о наличии прогресса: развитие знания, науки, технической вооруженности человечества, совершенствование политических систем, возрастание степени свободы человека и т. д. Правда, прогресс осуществляется не без противоречий: развитие технического могущества человечества порождает экологическую проблему, возрастание свободы человека соседствует с самыми крайними формами его угнетения. Все так, однако генеральная линия общественного развития заключается в его поступательности; общество и человек совершенствуются ― такова позиция и марксистской социальной философии, и нередко солидаризирующегося с ней обыденного сознания, здравого смысла. 
Вот почему крайне актуальным является непредвзятое, максимально объективное рассмотрение циклической парадигмы истории, тем более что данная концепция прочно утвердилась в западной социальной философии, и ее различные варианты представлены такими известными философами, как П. Сорокин, А. Тойнби и др. По сути дела, циклическая концепция не менее популярна в современной философии, чем прогрессистская, и имеет очень серьезные теоретические наработки, весьма ценные положения. 

Все философские идеи известного немецкого философа – О.Шпенглера сфокусированы практически в одной его работе  ― знаменитом «Закате Европы». При знакомстве с этой работой возникает ощущение, что она менее всего напоминает строгий философский трактат с системой своих категорий (как, например, «Наука логики» Г. Гегеля), логически выводимых одна из другой. «Закат Европы» ― это скорее эссе, свободное размышление автора по поводу философских и исторических проблем, с многочисленными экскурсами в историю, культурологию, естественные науки. О. Шпенглер, далее, использует понятия, взятые из обыденно-житейского обихода, которые и несут у него основную концептуальную нагрузку: «жизнь», «душа», «судьба», «рок», «переживание» и т. д. Наконец, при характеристике исторических и социальных процессов автор «Заката Европы» постоянно обращается (возможно, даже излишне навязчиво) к терминам «рождение», «расцвет», «взросление» и т. д. Это дает основания его противникам и, прежде всего, философам-марксистам, утверждать, что О. Шпенглер неправомерно биологизирует историю, применяет для изучения общества неадекватный понятийно-категориальный аппарат. 
Попробую вначале прояснить возникающие вопросы. Во-первых, только что приведенные якобы биологические термины («рождение», «взросление» и т. д.) на самом деле взяты совсем не из биологии. Все эти понятия применимы и используются при характеристике любой сложной системы: так, можно говорить о рождении новой инженерной или математической идеи, термин «расцвет» в одинаковой мере может характеризовать и цветок, и человека, и цивилизацию. Во-вторых, специфически биологических (научных) понятий у О. Шпенглера фактически нет (таких, как «популяция», «биологический вид», «наследственность»), а следовательно, о каком-либо переносе биологической терминологии в сферу обществоведения говорить не совсем корректно. В-третьих, биолого-житейские понятия у Шпенглера ― это своего рода философемы, смыслообразы (очевидно, заимствованные у древнегреческого философа Гераклита), имеющие глубокое философское содержание: например, когда немецкий философ использует понятие «жизнь», то речь идет не о биологической интерпретации этого понятия («жизнь как способ существования белковых тел»), но о жизни как специфическом способе бытия человека, общества, истории. В-четвертых, с помощью указанных понятий решаются проблемы философского характера, в частности, проблема соотношения материального и идеального. И наконец, житейские и биологические понятия нередко имеют у Шпенглера метафористический смысл, используются по аналогии. 
Таким образом, обвинение Шпенглера в биологизации исторических и социальных процессов вряд ли состоятельно. Тогда в чем же причина такого нередко встречающегося обвинения? На мой взгляд, те биологические, точнее, житейско-биологические понятия, которые в самом деле используются О. Шпенглером, по существу, превращаются им в философские понятия и категории и несут глубокое философское содержание, выражают философскую проблематику, интерпретируются через философскую терминологию («становление», «ставшее» «противоречие» и т. д.). Иначе говоря, здесь присутствует именно философская концепция, данная, однако, в не совсем привычной традиционной форме. 
Но обратимся непосредственно к содержанию этой концепции. Как уже говорилось, О. Шпенглер ― один из авторов философского направления, получившего название философия жизни. Надо сказать, что в отечественной философии в период господства марксистской идеологии это направление всегда получало только отрицательную оценку и характеризовалось как ненаучное. Кроме того, историко-философский процесс был представлен, как правило, именами И. Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, т. е. непосредственными предшественниками К. Маркса. Что же касается философии жизни, то она зачислялась по ведомству малозначительных и малопродуктивных философских направлений, обитавших где-то на обочине «большой» философии. Это совсем не так, и, как нам представляется, философия жизни ― достаточный теоретический соперник линии Кант-Гегель-Фейербах, вполне способный составить ей конкуренцию, в особенности же в области социальной философии. Не случайно же современная философия все чаще обращается к идеям Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера. 
Совершенно естественно, что исходной, центральной категорией философии жизни будет понятие «жизнь». Что же это такое? Мы встречаемся со следующим затруднением: ни у Дильтея, ни у Шпенглера нет определения этого понятия, хотя на нем базируется вся философия жизни. Интересно отметить, что и в философских энциклопедиях, и в словарях (там, где речь идет о философии жизни) жизнь обычно характеризуется как трудноопределяемое понятие. Как же в данном случае поступить? 
При характеристике этой категории О. Шпенглер исходит из того, что каждый человек интуитивно понимает, что такое жизнь, постоянно оперирует этим понятием, но дискурсивно выразить собственное знание затрудняется. И это, кстати, не единственный случай: мы знаем, что такое добро, любовь, но определить содержание этих феноменов точно и однозначно обычно не удается. 
О. Шпенглер поступает в данном случае так: имеющееся у человека смутное, приблизительное, интуитивное понятие жизни проясняется им постепенно на протяжении всего «Заката Европы», наполняется все новыми характеристиками, рассматривается с разных точек зрения, в разных контекстах. И в конце концов читатель начинает понимать, что же такое жизнь как философская категория в интерпретации этого философа. 
   Исходным моментом у О. Шпенглера в трактовке жизни является истолкование ее как «пере-живания» жизни. Черточка (дефис), поставленная здесь вопреки всем правилам грамматики, вовсе не случайна: она позволяет сосредоточиться на двусоставном содержании этого слова. Согласно материализму, жизнь есть объективный процесс проживания человеком определенных событий, определенных последовательных состояний в некотором пространственно-временном континууме. Человек обычно субъективно воспринимает, изучает, оценивает этот объективный процесс. Главное ― не путать сам процесс жизни с ее идеальным, субъективным воспроизведением. Например, я встречаю человека, которого давно не видела, и переживаю чувство радости по этому поводу; и если встреча с человеком есть факт жизни, то радость ― это переживание данного факта. По-иному считает О. Шпенглер. Переживание жизни и есть сама жизнь, ибо вне переживания (чувства радости, горести, восхищения) жизнь есть ничто, чистая возможность. Нельзя расчленить жизнь на объективный процесс и его переживание, они синкретичны, едины, слитны: переживая жизнь, я проживаю жизнь и, наоборот, проживая жизнь, я живу, существую. Чтобы пояснить эту мысль, приведем такой пример: больной человек проживает совершенно иную жизнь, чем здоровый не только потому, что он чувствует себя иначе, чем второй; все поступки, мысли, действия заболевшего определяются его недугом. 
Такое понимание реальности, считает О. Шпенглер, имеет преимущества перед материализмом и идеализмом в их явном выражении, поскольку первый настаивает на первичности материи, реальности, второй ― первичности сознания, идеального. По мнению немецкого философа, в жизни нет ни первичного, ни вторичного. Она есть единый процесс объективного и субъективного: убери переживание жизни из самой жизни — она обессмыслиется, станет пустым описанием ситуации. Жизнь есть именно пере-живание, про-живание, в-живание, вы-живание и т. д. 
Эта идея О. Шпенглера имела значительный резонанс в западной философии. В частности, другой известный философ, М. Вебер, утверждает, что К. Маркс совершает ошибку, когда разделяет социальную реальность на общественное бытие и общественное сознание, поскольку такое разграничение некорректно: любое материальное действие или событие сознательно, а любая идея имеет материальное воплощение. Марксисты могут возразить, что общественное бытие и общественное сознание ― это абстракции. Однако, продолжает М. Вебер, все дело в том, что данные абстракции выходят за пределы рационального понимания процесса абстрагирования, поскольку признак сознательности является для общественного бытия главным, конституирующим, и вне этого признака определение социальной реальности (общественного бытия, по терминологии К. Маркса) невозможно. Подобно этому слово, например, есть единство знака и смысла, но не есть либо знак, либо смысл. 
  Но вернемся к концепции жизни автора «Заката Европы». По своей сути жизнь антиномична, амбивалентна, трагична. Антиномия ― это противоречие между двумя одинаково истинными положениями (например, всякий предмет и движется и покоится). А жизнь буквально пронизана антиномиями: жизнь есть становление, движение, реализующееся через ставшее, неподвижное, застывшее. Эта мысль поясняется О. Шпенглером следующим примером: художественное произведение должно иметь совершенную, отточенную, законченную форму, но законченность, завершенность есть признак отсутствия творчества (которое всегда поиск, творение), признак ограниченности, т. е. ремесленничества, противостоящего истинному художественному творчеству. И все-таки эти антиномичные тенденции каким-то удивительным образом уживаются, соседствуют в любом выдающемся произведении искусства. 
Амбивалентность ― это двойственность переживания, когда один факт вызывает одновременно противоположные чувства (мы говорим: «очаровательный негодяй», «плохой хороший человек», «умный дурак»). Жизнь имеет своей главной интенцией (направленностью) совершенствование, развитие, развертывание форм, событий, этапов. Но для чего? Для того, чтобы в конечном счете перейти в дряхлое состояние, обесцениться, умереть, исчезнуть. Отсюда становится ясным, почему жизнь изначально, глубинно трагична: родиться, состояться для того… чтобы умереть, уйти в небытие. Трагичность ― постоянное ощущение и ведущий мотив творчества О. Шпенглера. Больше того, его мировоззрение ― это пантрагизм. Думается, что эта идея немецкого философа была воспринята, развита и оформлена в целостную концепцию современным экзистенциализмом. 
Следовательно, по мнению О. Шпенглера жизнь, ― не просто существование человека, восприятие и познание процесса жизни. Жизнь ― это про-живание жизни, ее творение, творчество субъекта, это единство многообразных определений и проявлений процесса существования субъекта, воплощенного в форме человеческой культуры, высший образец которой ― художественное, эстетическое творчество. 
Отмечу, что такое определение дает некоторые интересные аспекты в понимании смысла жизни. Широко известно выражение «смысл жизни ― в самой жизни». По мнению О. Шпенглера действительно, смысл жизни должен вытекать из развертывания собственных интересов, потребностей, представлений человека, чтобы быть смыслом жизни именно этого, всегда особенного человека. Смысл человеческого существования, далее, всегда индивидуален. Казалось бы, это совершенно очевидно и не требует развернутой аргументации. Но еще недавно истоки смысла жизни выводились из той социальной среды, в которой существует человек, из интересов того социального класса, к которому принадлежит субъект. Концепция О. Шпенглера радикально противостоит таким представлениям и выводится из всегда индивидуальной жизни человека, переживания им бытия; общество лишь задает границы и корректирует всегда единичный, неповторимый смысл жизни. Эта мысль тоже оказалась востребованной современной философией: теория социального действия (одна из основополагающих теорий современной социальной философии и социологии) имеет своим истоком в том числе и философию О. Шпенглера. 
Другим основным понятием (категорией) немецкого философа является понятие «душа». По частоте употребление этого слова, пожалуй, находится на первом месте. Причем «душа» ― это не столько понятие, сколько живой образ, философема, а порою метафора. Душа характеризуется им в разных аспектах, с разных сторон. 
Так, по отношению к жизни душа определяется негативно: отсутствие души в жизни есть небытие. Позитивное же понимание души раскрывается как совокупность возможностей, осуществляемых через процесс жизни. До жизни душа бессознательна, бесформенна, бесцельна, она дремлет. Но вот душа пробудилась, создает великую культуру (язык, вероучения, науку, искусство, государство), наиболее развитую форму жизни. Исчерпав свои возможности, душа успокаивается, вступает в дремотное состояние, умирает. Таким образом, душа ― это витальное начало жизни, это порыв, стремление, творческое начало, ведущее направление жизни, определяющее ее совокупную форму, содержание, этап. 
Душа непосредственно противостоит «миру» (третья важнейшая категория Шпенглера). Мир ― царство механических законов, причинно-следственных связей; это жизнь, в которой умерла душа, реальность, в которой душа «выработала» свои возможности. Таким образом, мир есть область неорганической природы, которой отказано в развитии.  
Различие между органическим (жизнь) и неорганическим (природа) мирами характеризуется с помощью категорий «становление» и «ставшее». Их диалектика такова. В основе всякого ставшего, возникшего лежит процесс становления. Прежде чем появиться, обрести себя, реальность должна состояться, пережить процесс становления, возникновения, созревания. Но становление не просто противостоит ставшему: они враждебны. Любое становление превращается в трагедию: ведь становление имеет внутри себя цель ― превратиться в ставшее, «завершенное», мир. Осознание этого обстоятельства порождает в душе страх, предчувствие конца, трагическое ощущение. Вот почему душа и мир находятся в состоянии напряженности, конфронтации, вражды: мир ― это «портрет», фотография души в старости, судьба, которая ожидает душу. 
Дальнейшее разъяснение понятий «душа» и «мир» осуществляется путем привлечения и разработки других важнейших категорий. Если сущностью души является становление, то источником этого становления является прафеномен, прасимвол, первопроявление. Термин «прафеномен» взят О. Шпенглером у И. В. Гете, бывшего не только поэтом, но и выдающимся философом. У Гете это понятие несет некоторый биологический смысл: прафеномен ― это, в частности, зерно, зародыш, из которого впоследствии разовьется зрелый организм. У Шпенглера этот термин теряет свою биологичность и означает, как он пишет, «идею становления в чистом виде». Так, душа есть прафеномен культуры, культура ― прафеномен истории, мораль ― прафеномен социального бытия. Прафеномен, прасимвол, следовательно, есть носитель направления и форм развития объекта, носитель его судьбы. В прафеномене словно «записано» все будущее развитие явления, все повороты его судьбы. 
Мысль эта интересная, но спорная, ибо построена на идее преформизма. Преформизм ― теория, утверждающая, что развитие организма целиком и полностью определяется и предопределяется заложенными в его первоначальной клетке данными. Например, из семечка сосны вырастает сосна, а не береза, причем определенной формы, размеров, индивидуальных особенностей. Казалось бы, все так. Однако, как показывает практика, не меньшее влияние на развитие объекта оказывает внешняя среда, случайности, воздействие других объектов.  
Итак, мир и душа существуют, по Шпенглеру, посредством разных форм: душа ― через культуру, общество, историю, мир ― через природу, неорганическую реальность. Символами и формами существования общества будут направление и время. Возникающее из прафеномена общество реализуется через одноразовые, неповторимые события, которые неумолимо стремятся к развитию, становлению, развертыванию. Эти события наполнены жизненным порывом, усилием, переживают муки рождения, они устремлены во времени. Но движение общества во времени ― это и есть его история. Иное дело мир, природа. Символами и формами бытия природы являются протяженность и пространство. Эти формы выражаются через такие свойства реальности, как повторяемость, похожесть, возможность бесконечного воспроизведения одного и того же. Поэтому, говорит О. Шпенглер, мир, взятый в качестве времени, есть история, мир же, взятый в качестве пространства, есть природа. 
Может показаться, что предпринятое Шпенглером разведение природы и истории (общества) некорректно, ибо и в природе существуют неповторимые, уникальные явления. Природа также существует во времени, ибо в ней что-то изменяется, возникает, исчезает. Чтобы последовательно и доказательно провести свою мысль, немецкий философ использует следующие аргументы. Во-первых, в природе действительно есть неповторимость, особенность, индивидуальность вещей (даже две песчинки, две капли воды не похожи друг на друга). Но эта индивидуальность, непохожесть не касается сущности природной вещи, это внешняя, поверхностная несхожесть, безразличная к их существованию, судьбе. Сущность же исторического события именно в его неповторимости, своеобразии. Например, поход Наполеона на Россию в 1812 г. есть событие единичное, неповторимое, имеющее чисто внешнее сходство с нападением Гитлера на СССР в 1941 г., преследовавшее совершенно иные цели и задачи.  
Во-вторых, и природа (мир), и общество (история) существуют во времени, однако это существование принципиально различно. Для природной вещи важно иметь пространственные характеристики ― ширину, длину, высоту. Время же выступает как относительно безразличный момент ее бытия, ведь изменение во времени вызывает в такой вещи чисто количественные, внешние изменения (скала и через сто лет скала, лишь немного изменившаяся в пропорциях). Для социальных процессов время является конституирующим, образующим его сущность. Например, Россия допетровская и Россия петровская ― это совершенно разные государства. В своей сущности история ― это время, а время ― это история. Таковы исходные понятия философии жизни О. Шпенглера, позволяющие понять его философию истории.

Согласно концепции О.Шпенглера культура - это набор качеств и структур, имеющий во многом ценностную основу, привязанный к некоторой нации либо стране и определяющий ментальность входящих в нее людей. Культуры имеют локальный характер, что означает отсутствие общей направленности исторического процесса и бессмысленность самого понятия человечества. Понять культуру можно, выявив ее стиль, который, в свою очередь, возникает из идейной основы, первичного символа - "прафеномена". О.Шпенглер рассматривает культуру как надбиологический организм, закономерно проходящий определенные стадии развития. При этом происходят поиски средств реализации основной идеи, выявляются исторические формы данной культуры.

Культура являет собой совокупность всех тех духовных достижений человечества, которые, даже возникнув как индивидуально-субъективные и исторически конкретные, с течением истории получили статус общественно-объективных и как бы над временных духовных явлений, образуя непрерывную и неподвластную отдельному индивиду всеобщую культурную традицию.

 

В основе его концепции культуры, изложенной им в широко обсуждающейся и поныне книге «Закат Европы» (1918—1922), лежит уподобление (аналогия) культуры живому организму. Точно так же, как живые организмы проходят определенные стадии (фазы, циклы): рождаются, живут, расцветают, дряхлеют и умирают, «цветение» культуры не вечно, оно утрачивает свой жизнеутверждающий пафос. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. 
По мнению О. Шпенглера, культурно-исторические типы загерметизированы, непроникаемы друг для друга. Эта мысль, напомним, содержалась и в книге «Россия и Европа» Н.Я. Данилевского, который считал историческим законом непередаваемость культурных начал. Однако такое понимание культуры подверг критике еще В.С. Соловьев, утверждавший, что действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче культурного наследия. Так, возникший в Индии буддизм был передан народам монголоидной расы и определил собой духовный характер и культурно-историческую судьбу всей Восточной и Северной Азии. Разноплеменные народы Передней Азии и Северной Африки, составлявшие, по Н.Я. Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, на самом деле сперва усвоили просветительные начала эллинизма, затем – христианство и, наконец, исламскую религию аравийского пророка Мухаммеда (VI—VII вв.). 
Еще примеры. Христианство, появившееся среди еврейского народа, даже дважды нарушило «исторический закон», о котором писали О. Шпенглер и Н. Я. Данилевский: сначала евреи передали свою религию греческому и римскому миру, а потом через эти два культурно-исторических типа – германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требование теории – создать собственные религии. Вероисповедные различия внутри самого христианства также не соответствуют данной теории, ибо «единый» германо-романский мир разделился между католичеством и протестантством, а славянский – между католичеством и православием, причем и православие не было выработано самим славянством, а было целиком воспринято от Византии, т. е. от совершенно другого культурно-исторического типа. 
  Подобное противоречие можно обнаружить и в концепции О. Шпенглера, утверждавшего, что представитель одной культуры не в состоянии проникнуть в ядро другой культуры, хотя в его работе «Закат Европы» содержатся чрезвычайно глубокие, захватывающие воображения древних культур. Как же он сумел восстановить образы давно ушедших эпох, если, по его же словам, культуры непроницаемы? 
Однако несмотря на явные противоречия, в книге О. Шпенглера есть и чрезвычайно неожиданные, можно сказать, пророческие утверждения. В частности, в начале ХХ-го столетия, т.е. задолго до того, как компьютер «вычислил» обреченность технической цивилизации, указав на исчерпанность энергетических и сырьевых ресурсов на Земле, О. Шпенглер в жанре мистического постижения писал о подорванности европейской культуры, о ее закате. 
Мы знаем сегодня, что не только европейская культура, но и вся западная цивилизация, которая обрела планетарные формы (ее обычно называют техногенной, т.е. порожденной техническими достижениями европейцев), мчится к собственным пределам. У этой цивилизации, рожденной фаустовским духом, нет будущего. На смену ей должна прийти цивилизация антропогенная, т.е. «скроенная по меркам» человека, а не машины. Однако никто не знает, как выцветший дух европейской культуры может явить чудо преображения... Возможно, здесь сможет помочь знание истории культуры, понимание ее смысла, сути? 
С точки зрения О. Шпенглера, культура – это первофеномен всей прошлой и будущей всемирной истории. Всякая культура переживает все возрасты отдельного человека. Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание западной культуры, рассуждал О. Шпенглер, необходимо сперва понять, в каких отношениях вообще любая культура находится к видимой истории, к жизни, к душе, в каких формах она обнаруживается. Народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и их плоды, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и грандиозные события – все это символы и, как таковые, они подлежат толкованию... 
Не случайно, развивая мысль об обособленности культур, О. Шпенглер особенно резко отзывался о понятии «человечество». Да, народы живут на Земле, но они оказываются в разновременном пространстве. Ведь культуры живут и умирают. Это происходит в разных ареалах. «Но человечество, – отмечает О. Шпенглер, – не имеет никакой идеи, никакого плана, совершенно так же, как их не имеет какой-нибудь вид бабочек или орхидей». Стоит только, по мысли О. Шпенглера, этому фантому исчезнуть из кругозора проблемы исторической формы, как тотчас же всплывает поразительное богатство действительных культурных форм. Вместо монотонного образа растянутой в линию всемирной истории можно видеть множество могучих культур, с первозданной силой расцветающих на лоне родной местности... «Каждая из них дает собственную форму своему материалу – человечеству; каждая из них имеет собственную идею, собственные страсти, собственные жизнь, волю, чувство и собственную смерть». 
В современной культуроведческой литературе складываются два в основе своей родственных представления о человечестве, хотя в первом случае подразумевается единая судьба народов, населяющих земной шар, предполагается, что межкультурные связи приведут к выработке единой общепланетарной культуры, а в другом случае речь идет о собирательном понятии, которое отражает лишь высокую степень абстракции; идея единой глобальной культуры отвергается; общечеловеческое единство мыслится как связанная незримыми узами мозаика культур. В этом смысле культура действительно развивается циклично.

 

 

Список использованной литературы:

1. Блинников Л.В. Великие  философы. Словарь-справочник. М, 1997.

2. Реале Дж., Антисери Д.. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1996. Кн.4.

3. История философии. Запад  – Россия – Восток / Ред. Мотрошилова Н.В. М., 1996.

4. История философии: Учебник  для вузов / В.Ильин. СПб, 2003. С.376-386; 418-433.

5. Рассел Б. История  западной философии. Новосибирск, 1994. Т. 1-2.

6. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М., 2001. С.581-598; 650-658; 754-758.

7. Спиркин А.Г. Философия. М., 2001. С. 163 -168; 181 -191.

8. Философия: Справочник  студента / Г.Г.Кириленко, Е.В.Шевцов. М., 2002. С.174-198.

9. Философия: Учебник / Под ред. А.Ф.Зотова, В.В.Миронова, А.В.Разина. М, 2004. С.227-247.

10. Философия: Учебник для  вузов / Под ред. В.Н.Лавриненко, В.ПРатникова. М., 2001. С.206-231.

11. Философия: Учебник для  вузов / Под ред. Л.А.Никитич. М., 2000.