История западной философии

66

пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром — свободной  волей, следует сокрушенный, горестный  плач о человеке, в силу грехопадения опустившемся ниже любого скота, находящемся  в самом позорном рабстве у  своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?

Проблема души и  тела  
Согласно христианскому вероучению, Сын Божий — Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям — иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело — вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек — когда исполнятся времена — воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы соотношения души и тела.

67

Первым из философов, попытавшихся привести в систему  христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был  Ориген (ок. 185 — ок. 255). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним учение Аристотеля об активном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное Я, она является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело — душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный Творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Следовательно, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее, от злоупотребления свободой, этим божественным даром.

Возникает вопрос: если тело в средневековой философии  и теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется известный  всем средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет  ли тут противоречия? И чем отличается средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые  были характерны для философских  школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и умеренности  — общий мотив практически-нравственной философии греков.

Аскетизм Средневековья  имеет своей целью не отказ  от плоти как таковой (не случайно в Средние века самоубийство считалось  смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью  подчинить ее высшему — духовному  началу.

Проблема разума и воли. Свобода воли  
Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость, — обращается к Богу Августин, — не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества...»

68

Соответственно и  в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой  философии переосмысливается греческая  антропология и характерный для  античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в Средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, — пишет Августин, — а следовал другому...» [1] Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, т. е. высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, т. е. без благодати.

1 Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.

Как видим, в Средние  века человек больше не чувствует  себя органической частью космоса —  он как бы вырван из космической, природной  жизни и поставлен над нею. По замыслу он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен  даже над собой и полностью  зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса  — быть выше всех животных, какой  ему давала языческая античность. Двойственность положения человека — важнейшая черта средневековой  антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем  у античных философов: личный Бог  предполагает и личное к себе отношение. А отсюда — изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более  пристального, чем то, которое мы находим у стоиков. Для античного  грека, даже прошедшего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает  как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между  космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу.

69

Но в то же время  постижение этих глубин необходимо для  человеческого спасения, потому что  таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает  важное значение правдивая исповедь. Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именно Средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходит тем не менее к общему источнику — «Исповеди» Августина.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько  с внешним — природным или  социальным — миром, сколько с  трансцендентным Творцом, порождает  у человека обостренное чувство  своего я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском  плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности — субъективной, но при этом более  достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

Наше знание о  собственном существовании, т. е. наше самосознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внутреннего человека» в  себе мы получаем знание о собственном  существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в Средние века начался процесс формирования понятия Я, ставшего отправным пунктом в рационализме Нового времени.

Память и история. Сакральность исторического бытия  
В период раннего Средневековья можно заметить острый интерес к проблеме истории, нехарактерный в такой мере для античного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима историческое повествование о временах давнопрошедших, так же как и о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосознания народа, однако история здесь еще не рассматривалась как реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов прочно связывалось именно с природой, космосом, но не с историей. В Средние века на место «священного космоса» древних встает «свя-

70

щенная история». Это и понятно. Важнейшее с  христианской точки зрения мировое  событие — а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса — есть событие историческое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как  она была представлена в Ветхом Завете. Более того, ожидаемое христианами  спасение верующих, которое произойдет, когда «свершатся времена», погибнет испорченный, греховный мир и  наступит тысячелетнее царство праведников  на земле, тоже мыслится как событие  историческое. Ожидание конца истории, т. е. эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология, от греч. «eschatos» — последний, конечный), приковывало внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преимущественно символически, т. е. опять-таки сквозь призму «священной истории». Изучение Священного Писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданию специального метода интерпретации исторических текстов, получившего название герменевтики. Правда, эта интерпретация в Средние века была подчинена христианской догматике; однако это воспитывало также интерес к более широкому осмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XIV—XVI вв., этот интерес стал доминирующим.

Интерес к истории  как подлинной сакральной (священной) реальности, соединенный с пристальным  вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», дал  толчок к анализу памяти — способности, которая составляет антропологическую  основу исторического знания. И не случайно у Августина мы находим  первую и наиболее фундаментальную  попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое  — нехарактерное для античной философии — понимание времени. Если у греческих философов время  рассматривалось сквозь призму жизни  космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил, то Августин доказывает, что время — это достояние самой человеческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием возможности времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можно заметить три разные установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.

71

Человек, понятый  сквозь призму внутреннего времени, предстает не просто как природное, но прежде всего как историческое существо. Однако в Средние века возможность такого понимания еще  не реализуется полностью, поскольку  сама история здесь включена в  рамки «священных событий» и потому предстает как отражение некоторых  сверхвременных, надысторических реальностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки освободить «мирскую» историю от ее «священной» оболочки, рассмотреть ее как реальность самостоятельную.

Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что  средневековая философия в целом  должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с Богом и определяются через него.

Философская мысль  в Средние века развивалась, однако, не только в Западной Европе, но и  на Востоке, в Византии; если религиозным  и культурным центром Запада был  Рим, то центром восточно-христианского  мира был Константинополь. Хотя средневековая  философия Византии имеет много  общего с западноевропейской, однако у нее есть также и ряд особенностей, отличающих ее от средневековой мысли Запада.

4. Философия в  Византии (IV—XV века)

Для Западной Европы началом Средневековья принято  считать 476 год — год завоевания Западной Римской империи германцами. Восточная Римская империя —  Византия — избежала варварского  завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую грань между  античностью и Средневековьем, ибо  все традиции греко-римского мира и  эллинистического Востока — экономические, политические, культурные — сохранялись  в Византии не прерываясь. Благодаря  этому на протяжении многих столетий Византия стояла впереди других стран  средневековой Европы как центр  высокой и своеобразной культуры.

Византийская культура представляла собой неповторимый сплав  античных, в том числе и философских, традиций с древней культурой  народов, населявших восточные области  империи, — египтян, сирийцев, армян, других народов Малой Азии и Закавказья, племен Крыма и поселившихся в  империи славян, а позднее отчасти  арабов. Однако это не было хаотическое 

72

нагромождение разнородных  культурных элементов; напротив, единство — языковое, конфессиональное и  государственное — отличало Византию от других государств средневековой Европы, в особенности в ранний период. В стране господствовала христианская религия в ее православной форме.

К образованию и  науке византийцы относились с большим  уважением. Известная всем поговорка  «Ученье — свет, а неученье — тьма» помещается знаменитым византийским богословом и философом Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753) в самом начале его труда «Источник знания» и сопровождается пространным доказательством. Византийские философы сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного знания в противоположность знанию опытному и прикладному, считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией все собственно науки объединились под именем философии. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых важных ее определений, которые сложились еще в античности, но кажутся ему совершенно правильными: 1) философия есть знание природы сущего; 2) философия есть знание божественных и человеческих дел, т. е. всего видимого и невидимого; 3) философия есть упражнение в смерти; 4) философия есть уподобление Богу; а уподобиться Богу человек может с помощью трех вещей: мудрости, или знания истинного блага, справедливости, которая заключается в распределении поровну и беспристрастии в суждении, и благочестия, которое выше справедливости, ибо велит отвечать добром на зло; 5) философия — начало всех искусств и наук; 6) философия есть любовь к мудрости; поскольку же истинная мудрость — это Бог, то любовь к Богу и есть подлинная философия.

В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не прерывалась  античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают  и сохраняют все богатство  мысли греческих философов. Как  мы знаем, самым развитым и влиятельным  философским направлением поздней  античности был неоплатонизм, систематизировавший  учение Платона об отдельно существующих умопостигаемых идеях как единственно  подлинном бытии с помощью  методов аристотелевской логики. Философия неоплатоников оказала  значительное влияние на христианских мыслителей Византии. Видной фигурой  среди них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.), который изложил христианское вероучение в терминах и понятиях неоплатониз-