Фромм

человек.

     Вполне  очевидно,  что  эта  эволюция   от  антропоморфизма  к  чистому

монотеистическому  принципу  повела к изменению  понимания природы  любви  к

богу.  Бога  Авраама  можно  любить  или  бояться, как отца,  иногда  у  него

доминирует прощение, иногда гнев. Поскольку бог является отцом, то я являюсь

ребенком. Я не  избавился полностью  от аутистического желания всеведения  и

всемогущества.  Я  все  еще  не достиг такой  объективности,  чтобы  всецело

признать  ограниченность своего человече-ского  существа,  свое  невежество,

свою беспомощность.  Я все еще требую, как  ребенок, чтоб был  отец, который

спасает меня, опекает  меня, наказывает меня, отец, который  любит меня, когда

я  послушен,  которому  лестна  моя   хвала  и  который  гневается,  если  я

непослушен.  Без  сомнения,  большинство  людей  в  их  личном  развитии  не

преодолевают этой инфантильности и потому  вера в бога для большинства людей

это вера  в помогающего  отца  - детская иллюзия. Несмотря  на  то,  что  это

понимание   религии  было  преодолено  некоторыми  великими  учителями  рода

человеческого  и меньшинством  людей, оно  все  еще остается  преобладающей

формой религии.

     А   раз   так,  то   критика   идеи  бога,  высказанная  Фрейдом,  вполне

справедлива. Ошибка заключалась лишь в том, что он игнорировал другой аспект

монотеистической  религии и его истинную суть,  логика которой ведет именно к

отрицанию этого  понятия бога.  Истинно религиозный  человек, если  он следует

сущности  монотеистической  идеи,  не  молится   ради  чего-то,  не  требует

чего-либо  от бога; он любит бога не так, как ребенок  любит  своего отца или

свою мать; он  достигает смирения, чувствует  свою ограниченность, зная, что

он  ничего не  знает о боге.  Бог становится  для него символом,  в  котором

человек на ранней стадии своей эволюции выразил  полноту  всего того, к  чему

стремится сам, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости. Он

верит  в принципы,  которые представляют  "бог", он  думает истинно, живет в

любви и справедливости, считает свою жизнь ценной только в той мере, в какой

она дает ему возможность  более полного  раскрытия его челове-ческих сил, как

единственной  реальности,  которую он принимает  в расчет, как  единственного

объекта  пристального  интереса; и, наконец, он не  говорит  о боге - даже не

упоминает его  имени.  Любить бога, - если  бы  он использовал  эти  слова, -

означало  бы  стремиться  к достижению совер-шенной способности,  любить,  к

осуществлению того, что символизирует собой "бог".

     С   этой  точки  зрения,  логическим  следствием  монотеистической  мысли

является отрицание  всякой "теологики", всякого  "знания  о боге". И все  же

остается различие  между  такой радикальной нетеологической  точкой зрения и

не-теистической системой, как мы находим ее, например, в  раннем буддизме или

даосизме.

     Во  всех  теистических  системах,  даже в  нетеологических   мистических

системах,    есть   полагание   реальности   духовного   мира,   как    мира

трансцендентного  человеку,  придающего значение  и ценность духовным  силам

человека   и  его  стремлению   к   спасению  и   внутреннему  рождению.   В

нетеистической  системе не существует духовного мира, внешнего человеку или

трансцендентного  ему, а мир любви, разума,  справедливости  существует  как

реальность  только потому и лишь  в  той степени, в какой  человек  способен

развивать эти  силы в себе в процессе своей эволюции. С этой  точки зрения, в

жизни нет никакого  смысла кроме того, какой человек  придает ей сам; человек

абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку.  Поскольку я говорил

о любви к богу, то хочу пояснить что сам я мыслю  не в теистических понятиях;

и что  для меня понятие бога это только исторически  обусловленное понятие, в

котором  человек  на определенном историческом этапе  выразил опыт восприятия

своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Но  я думаю

также,  что следствия строгого  монотеизма  и  нетеистического  пристального

интереса к духовной реальности  это  две точки  зрения; которые,  несмотря на

различия, не должны бороться друг с другом.

     Здесь  однако  возникает другое измерение  проблемы любви к богу, которое

должно  быть рассмотрено  ради понимания сложности  проблемы. Я  имею в  виду

фундаментальное различие  в  религиозном отношении  между  Востоком (Китай  и

Индия) и Западом: это различие может быть выражено в логических понятиях. Со

времен Аристотеля западный  мир следует логическим принципам аристотелевской

философии. Эта  логика основывается на законе тождества, который постулирует,

что А есть А;

     Законе  противоречия (А не есть не-А)  и законе исключенного третьего  (А

не может быть одновременно А и не-А, или ни А, ни не-А). Аристотель объяснил

это положение  весьма точно в следующем высказывании: "Yевозможно, чтобы одно

и тоже в одно и  то же время было и не было присуще  одному и тому же в одном

и том же отношении (и  все  другое, что  мы  могли  бы  уточнить, пусть будет

уточнено  во   избежание  словесных   затруднений)  -  это,  конечно,  самое

достоверное из всех начал."3

     Аксиомы  аристотелевской логики так глубоко  проникли в наш образ мыслей,

что воспринимаются как что-то "естественное" и  самоочевидное;

     в  то время, как, с другой  стороны,  положение,  что Х  это   А  и не-А,

кажется  бессмысленным.  (Конечно,  положение это  имеет  в виду предмет Х  в

данное время,  а  не Х настоящего  и Х будущего времени, или один аспект  X,

противопоставленный другому аспекту).

     Противоположностью  аристотелевской  логике  является  логика,  которая

может быть  названа  парадоксальной;  которая предполагает, что А  и не-А  не

исключают друг друга  как предикаты  X. Парадоксальная логика  преобладала  в

китайском и индийском  мышлении, в  философии  Гераклита, а затем снова  под

именем  диалектики  появилась в философии Гегеля  и Маркса. Основной принцип

парадоксальной  логики был точно описан  Лао-цзы: "Слова, которые  совершенно

истинны, кажутся  парадоксальными"4 и  Чжуан-цзы: "То,  что одно, - одно. То;

что   неодно.   -тоже  одно".   Эти   формулировки   парадоксальной   логики

положительны:

     это  есть и этого нет. Другая  формулировка отрицательна: это  не является

ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме у  Гераклита, и в

гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается  в индийской

философии.

     Хотя   более  детальное  описание  различия   между  аристотелевской   и

парадоксальной  логикой выходило бы за пределы темы данной книги;

     я   все же  приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип  более

понятны? Парадоксальная логика в западной  мысли имеет  свое раннее выражение

в философии Гераклита. Он полагал  конфликт противоположностей основой всего

сущего.  "Не  понимают  они, как Единое, расходящееся  с собою, согласуется:

противовратное  крепление, как у лука и  лиры"5. "В потоки те же мы входим  и

не входим, мы есми и не есми (имена остаются, а воды уходят)6". Одно и то же

для Единого дурное и благое"7.

     В  философии  Лао-цзы  та  же идея выражена  в более поэтической форме.

Характерный   пример  даосистского  парадоксального  мышления  содержится  в

следующем положении: "Тяжелое является основой легкого, покой есть главное в

движении"8. Или "Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что

бы оно не делало"9. Или "Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди

не могут понять и не  могут осуществлять"10. В даосистской мысли, так же как

в  индийской  и сократовской,  высшей точкой, которой  может  достичь  мысль,

является  знание, что мы ничего не знаем, "Кто, имея знания, делает вид, что

не знает,  тот  выше всех. Кто, не имея знаний,  делает вид, что  знает,  тот

болен"11. Единственное следствие этой  философии в  том, что  высший  бог  не

может иметь имени. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах

или  в мыслях. Как выразил это Лао-цзы, "Дао, которое  может  быть  выражено

словами, не есть постоянное дао.  Имя, которое  может  быть названо, не есть

постоянное  имя"12. Или в другой  формулировке "Смотрю на него и не вижу,  а

поэтому называю  его  невидимым. Слушаю его и не  слышу,  поэтому называю его

неслышимым.  Пытаюсь  схватить  его  и  ни  достигаю,  поэтому  называю  его

мельчайшим. Не надо стремиться узнать  об  источнике  этого,  потому  что это

едино"13. И еще  одна формулировка той же идеи  "Тот,  кто знает, не говорит.

Тот, кто говорит, не знает"14.

     Брахманская   философия  сосредотачивала   интерес   на  отношении   между

многообразием  (феноменами)  и   единством  (Брахманом).  Но  парадоксальную

философию  Индии  или  Китая  не  следует смешивать  с  дуалистической точкой

зрения.  Гармония (единство) заключается в конфликте  противоположностей, из

которых   она  образована.   "Брахманская  мысль   с   самого   начала  была

сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов -  и в то  же  время -

идентичности проявляющихся  сил и форм феноменального  мира."15 Высшая сила в

универсуме,  как  и в человеке,  трансцендентна  и понятийной и  чувственной

сферам.  И поэтому  она "ни это,  ни  то". Но,  как замечает Циммер, "в  этом

строго   не-дуалкстическом   понимании   нет   антагонизма   "реального    и

нереального"16.  В  своем   поиске   единства,  скрытого   в   многообразии,

брахманские   мыслители   пришли   к   заключению,   что   постижение   пары

противоположностей  отражает  природу  не  вещей,  а   постигающего  разума.

Постигающая мысль  должна выйти за пределы самой  себя, если  она стремится  к

постижению истинной реальности. Противоречение  это  категория человеческого

разума, но не  сам  по  себе элемент реальности.  В  Риг-Веде  этот  принцип