Вера и знание в сознании современного человека

Тертуллианово представление веры как высшей истины приготовило основу для повиновения философии теологии (науке о вере), что было свойственным для всего следующего времени становления христианской философии.

Августин Блаженный, в гармонии с эллинистической философией, считал, что целью и значением, человеческой жизни считается блаженство, которое обязана установить философия. Блаженства можно добиться в едином – в боге. Приобретение человеческого благополучия имеет в виду изучение бога и проверки души.

В отличие от неверующих Августин разграничивал понятие о том, что познание вероятно. Он отыскивал такой метод познания, который не подвергается недоразумениям, старался определить конкретную верную точку как начальный путь познания. Исключительный метод преодолевания маловерия, по его суждению, заключается в отклонении условия, что чувственное познание может нас навести к истине. Быть на стороне чувственного познания – обозначается, как усиливать скептицизм.6

Августин отыскивает еще один момент, который подтверждает вероятность познания. В подходе неверующих к миру, в самом подозрении он замечает несомненность, надежность сознания, потому что разрешено усомниться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании считается неколебимой правдой.

1. Причины возникновения проблемы веры и знания в философии.

Сознание человека, его душа считаются стабильным пунктом в непрерывно изменяющемся, беспокойном обществе. Когда человек окунется в познание своей души, он находит там смысл, который не зависит от находящегося вокруг него мира. Это только лишь иллюзия, что люди берут свои знания из окружающего мира, на самом деле они отыскивают их в безднах собственного духа. Суть учения познания Августина – предопределенность; создателем всех мыслей и мнений является бог. Человеческое познание о нескончаемых и постоянных мыслях уверяет человека, что их основой может быть только лишь идеал – нерушимый и вневременный, платонический бог. Человек не может быть создателем, он только лишь принимает божественные мысли.7

Истину о боге не может узнать разум, но вера. Вера же вернее причисляется к воле, чем к разуму. Выделяя значимость эмоций либо сердца, Августин заявлял целостность веры и познания. При этом он желал не превознести разум, но только лишь его расширить. Вера и разум обоюдно добавляют друг друга: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Философия Августина отклоняет теорию самостоятельного положения науки, где разум считается одним лишь средством и пределом истины. Это представление подходит духу христианства, и на данной базе имела возможность выстраиваться следующая фаза – схоластика.

Фома Аквинский, гениальный философ схоластичекого периода так же обращался к проблемам веры и знания. Области науки и веры у Аквинского абсолютно понятно поставлены. Задачи науки сливаются к разъяснению закономерностей мира. Аквинский принимает вдобавок и вероятность достижения справедливого, бесспорного знания и отклоняет такие суждения, в соответствии с которым действенным признается только лишь активность человеческого разума. Познание должно быть ориентировано, прежде всего, на предмет, но ни в коем случае не внутрь, на индивидуальные формы.

И хотя познание независимо и истинно оно не может овладеть всем. Над царством философского, метафизического познания располагается иное царство, которым занимается богословие. Сюда невозможно просочиться естественной мощью мышления. Здесь Аквинский выделяется от определенных авторов ранней схоластики, к примеру, Абеляра и Ансельма, стремившиеся сделать вразумительной рассудком всю сферу христианской догматики. Сфера необходимых таинств христианской веры отмечается для Аквинского за пределами философского разума и познания (к примеру, триединство, воскресение и так далее). Речь идет о правдах необычных, таких, как божественное откровение добрая новость, которые хранятся только лишь в вере.8

Но между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, однако она не противоречит разуму. Истина может быть только лишь одна, потому что исходит от бога. Доводы, которые выставляются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему разуму, а средств, которыми владеет человеческий разум для подобного противоборства, очевидно мало. Это положение бесконечно доказывал и обосновывал Аквинат в полемических трактатах, которые направлены как против язычников, так и против христианских еретиков.

Философия обязана предназначаться вере, теологии тем, что религиозные истины показывает и объясняет в категориях разума, и тем, что отрицает как неправильные доводы против веры. Данной важностью она и ограничивается. Философия сама не имеет возможность обосновать сверхъестественную истину, но может обессилить выставленные против нее доводы. Представление значимости философии как орудия теологии обретает у Аквината наиболее абсолютное представление.

В средневековой философии вопрос соотношения веры и знания считался главным гнесеологическим вопросом. Христианство отталкивалось и отталкивается от того, что вся правда принесена Богом в Священном писании. Но Писание вызывает верного прочтения. Таким образом, непременно появляется положение, – какое прочтение полагать верным?

Споры по проблеме прочтения Писания в первый раз появляется не как полностью философские, а как итог несовпадения интерпретации слов Писания в работах Отцов Церкви. Ради вывода данного вопроса был нужен соответственный инструмент. И, в качестве этого инструмента применяются грамматика, риторика и диалектика. Здесь они обозначаются уже не как «свободные искусства», а как средство проникания в христианские истины. Таким образом, случается отношение веры к знанию.9

Применение знания ради дела веры было нужно и ради обращения в христианство людей неверующих. Для них было важно доказательство. К тому же доказательство, которое опирается на разум, на его разумные взгляды. В частности эти взгляды и были отысканы в платоновской и аристотелевской философии.

Официальная христианская доктрина постоянно отдавалась только лишь церковным иерархам и, следовательно, до конкретного времени, рассмотрение проблемы о соотношении веры и знания сохранялось уделом тесного круга лиц. Обстановка поменялась с зарождением монастырских школ и образованием университетов. Они стали «катализаторами» становления в теологии проблемы о соотношении веры и знания. На университетских семинарах, где церковь формально позволяла осуществлять споры на всякую темы, а еще в монастырских школах проблемы о соотношении веры и знания получил новую аудиторию и новое впечатление.

Как обозначают Джованни Реале и Дарио Антисери в своей работе «Западная философия от истоков до наших дней», для того, что бы правильнее понять линии напряжения, которые возникают среди разумом и верой нужно вспомнить о внутреннем аппарате средневекового университета, о разных ориентациях его факультетов. Университет «… разделялся на факультет свободных искусств с шестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьми лет…». Первый факультет был подготовкой ко второму. На факультете искусств преподавались грамматика, логика, математика, физика и этика. То есть упор делался на разум и знание. На факультете теологии, напротив, главный интерес уделялся четкому исследованию Библии. При этом магистрами теологии делались только лишь обучавшиеся на факультете искусств.10

2. Взгляды великих людей на соотношение веры и знания

Люди говорят, что нет никаких проблем между верой и знанием, между религией и наукой. Но иногда говорят, что между ними нет ничего общего и они находятся в постоянной вражде. Делать вид, что проблем между ними нет – это делать просто, делать вид. Раз есть такая тема, значит, есть и проблема. Как она решалась? В течение веков и тысячелетий она решала по-разному и решали эту проблему разные люди. 

1. Фома Аквинский.

Одним из особенно отличающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский. Фома старался аргументировать главные убеждения христианской теологии, упираясь, на преподавание Аристотеля. При этом последнее было реформировано им таким образом, чтобы оно не входило в расхождение с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома понимает христианского бога, который сотворил мир, как о том рассказывается в Ветхом завете. Распознавая бытие и сущность, Фома тем не менее не противополагает их, в вслед за Аристотелем акцентирует их совместное  начало. Сущности, либо субстанции, имеют самостоятельное бытие, в отличие от акцидетнций (параметров, достоинств), существующие только лишь с помощью субстанций. Отсюда выводиться разделение так именуемых субстанциальных и акцидентальных фигур. Субстанциальная форма оповещает каждой вещи обычное бытие, а поэтому при ее возникновении мы говорим, что что-то появилось, а при ее исчезании – что что-то развалилось. Акцидентальная же форма – основа конкретных свойств, а не бытия вещей. Отличая следом за Аристотелем важное и возможное состояния, Фома оценивает бытие как главное из важных состояний. Во всякой вещи, полагает Фома, такое количество бытия, сколько в ней важности. Поэтому он отделяет 4 степени бытийности вещей в зависимости от уровня их важности, которая выражается том, каким образом форма, то есть важная основа, осуществляется в вещах.11

На низшем этапе бытия форма, согласно Фоме, является только лишь внешней определенностью вещи; сюда принадлежат неорганические стихии и минералы. На следующем этапе форма представляется как окончательный фактор вещи, которой оттого морально присуща необходимость, прозванная Аристотелем «растительной душой», как бы создающей тело внутри, - таковы растения. Третий этап – животные, здесь форма – это действующий фактор, оттого настоящее содержит в себе не только установку, но и начало работы, перемещения. На всех 3 этапах форма по всякому привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертом этапе форма представляется уже не как основывающую особенность материи, а сама по себе, самостоятельно от материи. Это дух, либо ум, мудрая душа, высшее из созданных настоящих. Не будучи сопряжена с материей, человеческая разумная душа не умирает с гибелью тела. В следствии этого душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, эмоциональные души животных не считаются самосущими, а поэтому они не обладают специфическими для разумной души деяний, исполняемых исключительно самой душой, раздельно от тела – мышления и воления; все деяния животных, как и некоторые деяния человека (не считая мышления и акта воли), исполняются с поддержкою тела. Оттого души животных гибнут совместно с телом, в то время как человеческая душа – вечна, она есть наиболее благородное в созданной природе. Руководствуясь Аристотелем, Фома оценивает разум как высочайшую между человеческих возможностей, воображая и в самой воле, прежде всего ее разумную формулировку, каким он полагает способность распознавать добро и зло. Как и Аристотель, Фома наблюдает в воле полезный разум, то есть разум, который направлен на работу, а не на знание, управляющий нашими действиями, нашим жизненным действием, а не теоретическим аппаратом, не созерцанием.

В мире Фомы действительно настоящими являются индивидуумы. Данный особенный персонализм является спецификой как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предметом которого является деяние отдельных «скрытых сущностей» - «деятелей», душ, духов. Начиная с бога, который является чистым актом бытия, и, заканчивая мельчайшим из созданных сущностей, каждое настоящее располагает условной самостоятельностью, которая убавляется по мере перемещения книзу, то есть по мере убывания важности бытия существ, которые располагаются на иерархической лестнице.

Преподавание Фомы пользовалось огромным влиянием в средние века, римская церковь формально утвердила его. Это преподавание оживляется и в XX веке под названием неотомизма – одного из более значимых движений католической философии на Западе.

Как уже подмечалось, средневековая философия поглотила в себя 2 разных устоя: христианское откровение и античную философию. В учении Фомы восторжествовала последняя. Напротив, критики томизма обращаю внимание на библейски традиции, в рамках которой воля находится выше разума и устанавливает его. Пик номинализма случается на XIII в особенности XIV века.12

В номинализме пересматривается отличительная для аристотелевской традиции толкование бытия, которая предполагает тесное отношение бытия с категорией сущности. Хоть Фома и совершал отличие среди сущностью и бытием, но полагал, что сущность находится к бытию теснее всех других категорий. А так как сущность постигается не эмоциями, а исключительно разумом, то отсюда следует, с одной стороны, ценность разума, а с другой – иерархическое устройство мира. В номинализме устанавливающий смысл обретает идеи божественного всемогущества, а создание рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты делают упор на учение Дунса Скота, обосновывавший связанность разума и воли и полагал божественную волю основанием различного бытия. Но номиналисты отправились далее Дунса Скота: если тот полагал, что в воле бога был отбор сущностей, которых он желал создать, то Уильям Оккам упростил само суждение сущности, отняв у него такое основание, которое он имело в ранней и средней схоластике, а конкретно тезиса о наличии мыслей в божественном уме. Мысли, в соответствии с Оккамом, не присутствуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: в начале, бог создает вещи своей волей, а мысли появляются в его уме уже после вещей, как изображения вещей.

Номиналисты не рвут связи и с Аристотелем, однако предоставляют его философии другое, чем Фома, толкование, делая упор на преподавание Аристотеля о первичной сущности как отдельном индивидууме. В соответствии с Оккамом, действительно есть только лишь единичное; каждая вещь за пределами души единична, и только в сознающей душе появляются общие взгляды. С это точки зрения сущность (субстанция) теряет свой смысл чего-то независимого сущего, которому относятся акциденции, которые не имеют бытия кроме субстанций; бог, в соответствии с номиналистами, может сотворить любую акциденцию, не имея необходимости для этого в субстанции.13

Естественно, что при это разделение субстанциальных и акцидентальных форм утрачивает свою значимость, и основное понятие томизма – понятие субстанциальной формы – больше не расценивается нужным. В итоге умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее обычное эмпирически предоставленное бытие (явление) становятся идентичными. Номинализм не признает разных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда одинаковое увлечение ко всем элементам и мелочам эмпирического мира. Установка на опыт отличительная особенность номинализма, которую потом перенимают преемники средневекового номинализма, английские философы эмпирического направления.

Номинализм организовывает новое понимание о познании и природе сознающего разума. Так как познание ориентировано не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание единичных качеств вещи), его объектом становятся акциденции, и знание объясняется как постановки отношений среди действиями. Это ведет к преображению аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть положение вероятности связей (не зря в томизме гиоссология – учение о познании присутствует самостоятельно от онтологии – учении о бытии). Теоретическое умение в номинализме теряет свой онтологический образ, разум больше не оцениваются как высшие в иерархии созданных сущих. Разум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а понятие о бытии, ориентация на бытие.