Вера и знание в сознании современного человека

Так в номинализме создается понятие о субъекте, который противостоит объекту как специального рода действительности, и о познании как субъект-объектном отношении. Данный подход оказывает содействие выделению гносеологии в независимую сторону изучения.14

Однако сразу появляется субъективистское толкование разума, человеческого духа, появляется уверенность, что явления психического рода достовернее физических, так как предоставлены нам конкретно, тогда как физические – опосредованно. В теологии при этом выделяется ценность веры над знанием, воли – над разумом, практически-нравственной основы – перед теоретическим.

В общем номинализм в значимой мере обозначил направленность и нрав становления, как философии, так и опытно-математического естествознания XVI-XVII столетий. Конкретно с номинализмом было соединено еще и формирование материализма в эпоху Возрождения и в новое время.

Особенность средневековой схоластики Средневековая философия поместилась в историю мысли под названием схоластики, которое уже с прошлых времен применяется в нарицательном значении как знак отвлеченного от действительности. И для этого, конечно же, существуют причины.

Главное отличительное свойство схоластики заключается в том, что она преднамеренно оценивает себя как науку, которая поставлена на защиту теологии, как «рабыню теологии».

Начиная приблизительно с XI века в средневековых университетах увеличивается увлечение к вопросам логики, которая в те времена называлась диалектикой и предмет которой составлял труд над суждениями. Огромное воздействие на философов XI-XIV веков проявили логические изобретения Боэция, который комментировал «Категории» Аристотеля и который создал порядок тонких различений и определений понятий, при помощи которых теологи пробовали осознать «правду веры». Влечение к рационалистическому объяснению христианской догматики навело на то, что диалектика преобразовалась в одну из основных философских дисциплин, а разделение и детальнейшее выделение суждений, введение определений и дефиниций, которое занимало многих, изредка вырождалось в тяжелые многотомные теории. 

Интерес осмысленной диалектикой отыскало свое представление в отличительных для средневековых университетов диспутах, которые иногда длились по 10-12 часов с маленьким отдыхом на обед. Эти споры и замыслы схоластической учености вызывали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли разные фантастические движения, а в XV-XVI веках данная оппозиция приобретает утверждение в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с иной.

Хоть Фома Аквинский и считался натурфилософом, отдавал большой интерес вопросам человека: человек постигался как элемент созданной богом природы. Это означает, что человек не захватывает лучшее место в мире. Он считается одним из некоторых в ряду земных созданий. Он одинаков иным существам. В соображении свободы сближается с точкой зрения античных стоиков: свобода человека - это изведанная надобность и работа человека в соответствии с данной потребностью.15

2. Дунс Скот.

Предшественники и современники Дунса Скота обладали разными точками зрения на то, как теология соотносится с философией: от абсолютного деления данных веток знания до признания частичного либо полного их единства. Тонкий Доктор порекомендовал новое и неординарное заключение вопроса: теология и философия суть разные науки, но они тем не менее располагают определенной внутренней целостностью. Эта целостность возникает из того, что целью и той и иной считается понимание Бога, а отличие – из несовершенства человеческого знания, в его сегодняшнем пребывании, которое отягощено диким грехом.

Положение Дунса Скота разрешено объяснить так: и теология и метафизика (для Скота философия представляется прежде всего метафизикой) предоставляют человеку подлинное знание о Боге, оттого они владеют определенной целостностью. Более того, если бы человеку была бы предоставлена вероятность конкретного созерцания Бога, то отличие среди теологией и философией и совсем не стала бы существовать, как не имеется ее для Бога, для Которого «теология как таковая», и «метафизика как таковая», есть единое знание о Себе Самом. Но человек лишен непринужденного знания Божественной Природы, оттого ему приходится наслаждаться тем знанием о Боге, которое ему предоставляют «наша теология» и «наша метафизика».16

Получается, «наша теология» и «наша метафизика» не только подобны, но и неодинаковы. В чем же выражается это отличие? Прежде всего, «наша теология» считается практическим, а не теоретическим знанием. Это предполагает, что в случае если цель метафизики – это овладение истины и наблюдение этой истины (имеет значение, что речь идет не о конкретном созерцании Божественной Истины, то есть созерцания Бога как определенной, «данной вот» сущности – это как было сообщено, человеку в этой жизни исключительно, - однако о созерцании, при этом опосредованном, Бога как Сущего; оттого Бог метафизика – это Сущий), то цель теологии – это научение пристрастия к Богу и посредством это – избавление души (оттого нужно заявить, что Бог теолога – это Любовь). Не меньше значительно и второе отличие: «наша теология» в разнице с «нашей метафизикой» не считается наукой в собственном значении слова. Так как Дунс Скот существовал во времена, когда слово «ненаучный» не владела неаккуратноразрушаемым оттенком, то сообщая, что «наша теология» не считается наукой он имеет в виду только то, что при фактически теологическом анализе негодны философские способы, одинаково как и обратно.      

Получается, человек приобретает знание о Боге с помощью «нашей теологии» и «нашей метафизике». Но может появится вопрос: для чего, по существу, необходима метафизика? Если Бог раскрылся человеку в Священном Писании, надо ли ему еще какое – то знание? И разрешено ли полагаться данному разумному знанию, буря во внимание, что философы былого и сегодняшнего так и не сумели прийти к одному суждению, а философское мудрствование нередко вызывало и вызывает бред? Ответом полностью могут служить такие слова Дунса Скота: «Если имеются какие-либо неоспоримые аргументы в защиту утверждений веры, их не рискованно приводить ни верующим, ни неверующим: невредно для верующих, потому что католические преподаватели, изучая надежность истин веры посредством подтверждений и стремясь осознать то, во что поверили, не  планировали данным ликвидировать заслугу веры, однако, наоборот, Августин и Ансельм считали, что их работа для осмысливания истин веры доблестен награды». Полагать на человеческий разум и не игнорировать философией в энциклике «Вера и разум» призывает и Папа Иоанн Павел II: «Я порешал нужным удостоверить…, что Церковь показывает активную потребность в изучении философии, т.к. имеются прочные узы, которые связывают работу богослова с философскими поисками правды. Оттого Учительство Церкви должно подтолкнуть формирование философии, что ни в коем случае не возражает вере».17

Возможно, тем не менее, появиться вопрос, может ли метафизика с помощью средств естественного разума повергнуть человека для постижения Бога? В этом допускается усомниться на следующей причине: Бог полностью трансцендентен миру; некоторые христианские мыслители считали, что человеку невообразимо добиться позитивного знания о Боге. Сторонники пути апофатического (отрицательного) теологии держались суждения, что человек имеет возможность понимать о Боге только то, что Бог не есть, к примеру, что Бог не множественен, что Он не есть тело и так далее. Более конкретные сторонники данного учения заявляли даже, что Бог есть Ничто для человека, потому, что человек имеет возможность узнать Бога не в огромной степени, чем ничто. Но большая часть апофатиков придерживались гораздо наиболее умеренных мнений: с их точки зрения отрицательное богословие все таки дает некоторое знание о Боге, при этом знание наиболее истинное, чем то, которое приносит позитивное богословие, потому, что последнее располагает представлениями, которые образованы от тварных вещей. Так, к примеру, если мы произносим, что Бог мудрый, то мы применяем суждение мудрости, которое образовано от тварной, человеческой мудрости, а если мы потом за ПсевдоДионисием говорим, что Бог не мудрый, а сверхмудрый, и эта сверхмудрость не обладает ничем общим с тварной мудростью, то мы абсолютно вычищаемся от тварного и взбираемся к священному.18    

Для Дунса Скота путь апофатической теологии невозможен: он осмысливает, что на деле отрицательная теология (по крайней мере та, которая правда имеет возможность принести хоть какое-то знание о Боге) базируется на позитивной, а если двигаться путем отрицания по порядку и до завершения, то о Боге не может быть вообще никакого знания. «Понятно, что каждые отрицания, которые относятся к Богу, путем которых мы отвергаем другое, несочетающееся, от того, что принимается, мы постигнем только посредством закрепления.… И в какой мере бы мы не двигались в отрицаниях, либо Бог узнается не более чем ничто, либо мы встанем на таком-то положительном суждении…» Помимо этот, Дунс Скот оглашает еще один важный довод – человек не может любить что-то абсолютно плохое: «Мы не любим отречения высшей любовью». Как может душа любить истинное отречение, если «она по своей натуре терпеть не может не существование и ничто?»

Но, если мы поднимаемся на путь позитивной теологии, то нужно определить, каким способом человек в его земной жизни способен понять Бога и насколько совершенным может быть это познание. Ради ответа на этот вопрос необходимо изучить пределы человеческого познания и в главную очередь установить, что естественный разум может узнать, а что не может. Для Дунса Скота этот вопрос – вопрос личного объекта человеческого ума, то имеется вопрос о том, к узнаванию чего человеческий ум установлен по самой своей натуре. Заключение Тонкого Доктора – это, в значимой степени, итог его спора с Генрихом Гентским, исключительным теологом конца XIII века. Генрих Гентский в указанной проблеме отталкивается от того, что Бог считается более абсолютным из всего узнаваемого. Но, размышляет он потом, первое во всяком роде есть основание присутствия другого в этом роде, значит Бог является основой познания, всякого другого. Однако понятно, что если мы говорим, что познание Бога находится в базе каждого познания, из этого вытекает, что собственный и первый объект человеческого разума – сам Бог.19

Выдвигая свое заключение, Дунс Скот показывает, что нормальность, то есть соотношение объекта человеческому разуму имеет возможность наблюдаться двойственно: в соответствии с мощью объекта, и в соответствии со свойствами объекта. Первое предполагает, что объект, который уже узнан, осуществляет вероятным познание всего другого; второе – что объект имеет возможность сущностно говорит обо всем другом, что имеет возможность быть узнано человеческим разумом. Первое позволено объяснить так: беря во внимание, что Дунс Скот оценивает человеческий ум как умственную способность.

Из данного следует, что Дунс Скот не имеет возможности во всем сойтись с точкой зрения Генриха Гентского. На самом деле, Бог не имеет возможности существовать адекватным предметом человеческого разума даже в силу того, что Он не владеет адекватностью, потому что видно, что Бог не имеет возможность быть сущностно и свойством каждого тварного субъекта. Не считая того, Бог в качестве главного и личного объекта человеческого разума не владеет и адекватностью, потому что для знания всех вещей в Боге человеку нужно подсознательное, то есть непринужденное знание Божественной сущности, что нереально.20

Кроме того, Дунс Скот говорит и о другом основании,  соответственно которому точка зрения Генриха Гентского считается для него недопустимой. Но с этом случае Тонкий Доктор изменяет понятие: «Первый объект некоей естественной возможности имеет естественное состояние в отношении к данной способности. Бог не имеет естественного состояния в отношении к нашему разуму как направляющее, только лишь в смысле некоторого общего признака, как считает это (то есть Генриха Гентского) суждение; и так этот общий признак и есть первый объект». Значит, Бог как «эта вот» отдельная сущность не может быть главным объектом человеческого разума и не может быть узнан человеком, но Он имеет возможность владеть некоторым признаком, являющийся таким объектом, и конкретно по причине наличия данного признака Бог имеет возможность быть некой фигурой которая познана человеческим разумом.

3. Уильям Оккам.

Уильям Оккам как представитель философии и христианской схоластической идеи XIV столетия, символизирует падение схоластического богословствования. У Оккама есть возможность наблюдать все результаты из такого познания Бога, из старания познания Бога рассудительными способами. Уильям Оккам фактически напрочь отвергает право философии на какое-нибудь познание Бога. Философия ничего не возможна обосновать, не представляет никакого значения для богослова, философия так же не имеет возможности обосновать наличие Бога, так как Бог – это важная вечность, а человек думает вечность вероятную. Оттого в своем познании Бога богословие основывается только на Писание, а предмет философии не находится в зависимости от богословия. Оттого истины Писания недоказуемые, и чем явнее их недоказуемость, тем больше вера в них. Истины, которые постигаются философией, различаются от истин богословия. Оттого у Оккама мы опять примечаем восстановление теории двойственной истины, что истины философии и истины богословия различаются друг от друга в силу объектов и способов познания.

Когда у нас есть чувственный мир, то для его разъяснения нет надобности выдумывать какие-либо универсалии, фигуры, мысли и так далее. Отчего не имеется ни мыслей, ни универсалий, имеется только познающий субъект и объект. Когда бы универсалии имелись, то они существовали бы отдельными предметами, что самопротиворечиво. Универсалии появляются в душе человека в последствии интенции, то есть установки субъекта на объект. Отчего универсалия – это интенция души. Человек устремляет свое познание на некоторую вещь, и тем самым образуются универсалии.

В силу данного Оккам полагает, что наше знание единично, что мы познаем определенные и персональные вещи. Общим это знание делается только в нашем разуме, в соответствии с той либо иной значимостью, которое мы ему даем. Оттого универсалии приобретают направленность этой значимости, и Оккам вырабатывает учение о символах, потому что универсалии – это символ.

Сущность познания заключается в фактической связи между нашими понятиями и суждениями и теми объективными впечатлениями, которыми невольно вызывается наша интеллектуальная активность: самые акты нашего разума, потому что они определенны знакомой реальность, верно оповещают нас об этой действительности либо отмечают ее. Так как о Божестве мы не обладаем явного познания, то есть никакой реальной причины для предстоящей абстракции, то означает о Боге исключительно и абстрактное, значит вообще никакое познание: Он – только объект практической веры, которая порождена актом воли, и в этой неузнаваемости есть главнейшая награда веры в Него. Сам Оккам не замечал в Божестве ничего, не считая абсолютного самовола и всемогущества, и в своем теологическом волюнтаризме шагал еще далее Дунса Скота, совместно с которым он принял базы позднего английского эмпиризма.21

Оккам никогда не отвергал выгодность универсалий, но он не принимал их действительность. Руководствуясь схоластическим методом, Оккам сотворил онтологию трансцендентального бытия. По его суждениям, мир складывается из отдельных предметов и сущностей, а все познание сливается к внешнему и внутреннему опыту. Любое истинное знание можно приобрести только эмпирически. Потому что нету действительно имеющихся универсалий, которые можно было бы увидеть в сознании, ум не имеет возможности ничего обосновать. Потому Оккам полагает непозволительными не только подтверждения бытия Бога, но так же сами старания познать Бога. Оккам говорит, что Бог подразумевается не умом, а только лишь верой. Собственно веру и интуитивное познание Оккам находит приборами теологии, а разум имеет возможность посодействовать только лишь в розыске доводов. Труды Оккама допустили окончание попыткам объединения веры и разума. Разуму нужно совершать изучение природы, а вере – познавать Бога.22