Стародавня література Азії і Сходу

«Повчання Ахікара»

           АХИКАРА КНИГА, пам'ятник наставчої літератури стародавнього Близького Сходу. Це збори афоризмів, вкладене в уста візирові ассірійського царя Синахсриба.

         Твір має оповідну рамку: Склалася, імовірно, у 7 ст. до н. е., в 1-й половині якого при дворі ассірійських царів відбуваються описувані в ній події. Сюжетною конвою цього дидактичного твору є розповідь про довірливого вельможу Ахікара, який ледь не ставши жертвою підступності свого приймака. Колі ж підступного юнака викрили й віддали до рук Ахікара, дядько не захотів його крові й вирішив доконати його своїм моралізаторством. 
Вісь кілька прикладів життєвих мудростей Ахікара: "розмовляй та спокійно, не підвищуй голосу, адже коли б можна було побудувати дім криком, то й осів щодня зводив бі за два будинки"; "не будь занадто солодким, щоб тобі не проковтнули, не будь занадто гірким, щоб тобі не виплюнули". 
       "Повчання Ахікара" завоювали в середні віки виняткову популярність, їх неодноразово переписували й переробляли, перекладали багатьма мовами. Мабуть, ще в період ассірійського панування книга Ахикара була широко поширена в країнах, де розмовною мовою була арамейська. В 5 ст. до н. е. вона була відома євреїв-колоністам в південному Єгипті: частина арамейської тексту цієї книги, найдавніший відомий нам її ізвод, виявлена серед документів єврейської громади Елефантини. В апокрифічній книзі Товита Ахикар згадується як один з вигнанців Десяти колін (див. Коліна зниклі). Більш пізні изводы Ахикара книги - сирохристианский, арабська, ефіопську (гєез), вірменський, тюркський, слов'янський. 
         Зрозуміло, афоризми «Повчання» протягом століть змінювалися. На жаль, від первісної версії до нас дійшли (з Елефантини в Єгипті) тільки невеликі фрагменти на папірусі V ст. до н. е. Варто відзначити, що «Повість про Ахикаре» була надзвичайно поширена в давнину і середньовіччя. Вона послужила джерелом як для різних оповідних фабул, так і окремих творів. В ній містяться настанови увійшли в багато книги премудрості, в тому числі Старого Завіту. Ахикар згадується в апокрифічній Книзі Товита(1:21, 2:10, 11:17). Так само і Климент Олександрійський, перераховуючи єгипетські і азіатські впливу на давньогрецьких філософів, прямо згадує серед джерел Демокріта ім'я Ахикара з Вавилони, і тим самим як би розвиває тему, порушену Діогеном Лаэртским, називав Демокріта «учнем якихось магів і халдеїв». Діоген також вказує на наявність серед праць Теофраста книги під назвою «Ахикар», що свідчить про те, що, принаймні, до кінця IV ст. до н. е. чутка про мудрість Ахикара досягла Греції. Ахикар згадується і Страбоном як той, кому жителі південно-вавилонського міста Борсиппы віддавали божеські почесті (Географія, XVI, 2, 39). Широко визнана зв'язок між сюжетами «Повісті про Ахикаре» і анонімної «Життям Езопа» («Vita Aesopi», I ст. н. е..), яка, на думку багатьох дослідників, частково являє собою переробку матеріалу повісті про Ахикаре, як у дидактично-моралистической частині, так і в наративної. Всі ці різноманітні відомості заслуговують на увагу як свідчення широкого та тривалого поширення Повісті в давнину і достатньою значущості фігури самого Ахикара. 
           Логіка відплати - відплати рівним за рівне. Вона виражається у застереженнях від можливого зворотного зла і обіцянки можливого зворотного блага. Як зворотний зло, так і зворотний благо зумовлені сформованим порядком речей, якому людина підпорядкований, який повинен розуміти і приймати і з якого йому, зрештою, не вирватися. З 50 повчальних і 40 инвективных настанов, що містяться у варіанті «Повісті», перекладеному С. С. Аверинцевым, 16 являють собою попередження про можливі подяках, негативних або позитивних, а 8 - закиди у невдячності. Виховання в мудрості, розсудливості, чесності, вірності й люб'язності в дружбі, повазі і шанобливості до старших за положенням, піклуванні про дітей та інші обґрунтовуються можливими подальшими життєвими благами і негараздами. Наприклад, «Відірви сина твого від зла, щоб уготовать собі спокій у старості твоєї», «Не доводь дітей твоїх до крайності, щоб вони не прокляли тебе», «Не восставай в судженні твоєму на мужів славних і чудових величчю і владою, бо від жартів і слів глумливых відбуваються гнів і розбрат», «Не возлагай золотого кільця на твою руку, якщо ти небагатий, щоб нерозумні не глумилися над тобою», «Хто творить зло, впаде в погибель» і т. д.Свято відданої справедливості демонструється і в завершальному повість епізоді, несе значну повчальну навантаження. Ахикар не залишає Богу можливість здійснити відплату і спеціально просить у Асархаддона право зробити зі своїм колишнім вихованцем все, що вважатиме за потрібне. 
                  Випадок Ахикара дозволяє зробити деякі висновки про характер формування морального типу мислення, зокрема, і як воно виявляло себе завдяки золотому правилу і у зв'язку з ним. Таких висновків принаймні два. 
Перше, моральні (протоморальные) мотиви історично виростають з мотивів і пов'язані з мотивами, які пізнішої філософською думкою будуть сприйматися щонайменше як внеморальные (а в особливих своїх проявах і як аморальні). Повинно пройти чимало часу, щоб вони стали усвідомлюватися як особливих мотивів. У власне поведінковому плані вони і не є такими. Моральне мислення «Повісті про Ахикаре» ще ціннісно «синкретично»; так і логіка золотого правила сусідить логікою, подібній логіці золотого правила, а насправді глибоко пруденційної. У арамейської версії Ахикар каже, що підтримуючи Надана і ведучи його до високої державної посади, він думав про Надане: «Він буде сприяти моєму благополуччя, точно так само, як я» (дбав про його добробут). Можна припустити, виходячи з того, що Ахикар і Набусемака в свій час врятував, думаючи так само? - Можливість цього є. Але разом з тим, треба пам'ятати про два моменти. По-перше, Ахикар був переконаний у необхідності захисту одного навіть перед лицем владики (тобто ризикуючи миттєво впасти в немилість). По-друге, звертаючись до Набусемаку, він апелює до Бога. Так в сирійській версії, але адже навіть в сирійській версії апеляції до Бога досить рідкісні. Якщо взяти наставительную частина Повісті, з семи сентенцій, в яких згадується ім'я Бога, шість містять застереження від гніву Бога, а що залишилося одне говорить про відплату Бога. Для характеристики морального мислення посилання нуминозного характеру вельми значущі, оскільки в метанормативном плані вони знаменують надситуативность, надперсональность і ідеальність моральних суджень. Це властивість моральних суджень виробляється не відразу. На відміну від сирійської версії, арамейської Ахикар надсилається не до Бога, а до милостивости царя Асархаддона. У такому посиланню ще немає радикального прориву до трансцендентного основи (передумові) людського вчинку, але вже і в ній можна обґрунтовано угледіти функцію, аналогічну зверненням до Бога - функцію виведення ціннісних суджень з кон'юнктури розсудливості і прагматизму.  
          Моральність виявляється спочатку як особливу якість мислення, що відкриває можливі інші горизонти цілепокладання і ціннісного обґрунтування вчинків, відомих і зрозумілих за наявного досвіду. 
           Для тієї далекої епохи характерна непроявленность, подспудность мислення за моделлю золотого правила. На відміну від справді золотого правила майбутніх епох «золоте правило» часу Ахикара у своїх протоформах ще не проговорюється і не опосередковується будь-якої рефлексією дій і відносин; ми чуємо тільки натяки, що свідчать про підступах до нього. Але воно вже якимось чином виявляється на практиці в конкретних ситуаціях і в зв'язку з приватним комунікативним змістом. Звичайно, це особливе золоте правило - практикується, але не усвідомленого, не вербализуемое, актуально не осудна і в цьому сенсі - квазі-імперативне, так і по суті ще не правило. Строго кажучи, тут ми маємо справу не з мораллю (тобто практикою), не з етикою (тобто раціоналізацією практики), а з психологією. Але без цієї психології, без цього досвіду одиничних вчинків і відносин, їх усвідомлення і узагальнення не могло б народитися і золоте правило як парадигмальна формула моральної імперативності.  
Випадок Ахикара дозволяє підняти завісу над тим, як відбувалося усвідомлення золотого правила і разом з ним складалася мораль. 

"Книга приповісток  Соломонових"

Книга приказок (або Приповістей) Соломонових - двадцята книга Старого Заповіту, яка належить до навчальних поетичних книг поряд з Книгою Йова, Книгою Псалмів, Книгою Еклезіястовою і Піснею над Піснями (наведені назви біблійних книг, цитати у статті - згідно з перекладом І. Огієнка ), за юдейським розподілом книг Святого Письма (див.Танах) - Sifrei Emet, 2 - га книга Ктувім. Завершена у 20 - их роках VIII століття до нашої ери (близько 717 року до нашої ери). Оригінальна єврейська назва книги перекладається як "Притчі Соломона". Септуагінта подає назву "paroimai paroimiae", а Вульгата - "proverbia". В деяких перекладах, зокрема в Огієнка, книга розділена на п"ять частин (відповідно до авторства або часу упорядкування приказок). Книга приказок є однією з найбільш цитованих книг Біблії.

Частини 1 - 3 приписуються безпосередньо Соломонові. Біблія детально розповідає про отримання цим ізраїльським царем мудрості. По смерті Давида ізраїльський престол перейшов до його сина, Соломона, і через деякий час до нього уві сні явився Господь. Соломон, відмовившись від багатства і довголіття, обрав "серце розумне, щоб судити народ..., розрізняти добре від злого..." (1 Царів 3:9).

Разом з попередніми книгами Йова та Псалмів і наступною книгою Еклезіаста, книга Приповістей належить до так званої біблійної "літератури мудрості." Вона зовсім не містить описів якихось історичних чи міфологічних подій, але містить роздуми людини про Бога і сенс буття. За жанром ця книга є книгою поезії і має дуже багато стилістичних спільностей з книгою Псалмів: у Приповістях теж, як і у Псалмах, певна теза часто розвивається шляхом багаторазового повторення зі своєрідним "нарощуванням," або шляхом протиставлення антитезі.  
За свідченням Книги Царів, цар Соломон був автором 3000 приповідок. 

               Головна тема «Приповістей» - унікальність, незамінимість "мудрості" в житті людини. Слово "мудрість" (по-староєврейськи "хохма," по-грецьки "софія") у книзі Приповістей використовується не стільки у значенні інтелектуального здобутку, скільки у значенні правильного морального вибору. За Приповістями, мудрий той, хто живе чистим, чесним, побожним життям. Мудрий той, хто шукає морального керівництва не у своїй власній свідомості (яка завжди обманлива), а у Божому Законі, святому Письмі (тут очевидна паралель з Псалмом 1). Мудрий той, хто "боїться" Бога: за Приповістями, почуття реальності Бога як судді, почуття надзвичайно серйозної відповідальності за кожний свій крок і кожне своє дихання, які будуть судитися Богом, є "початок мудрості." Мудрий той, хто справедливий, не брехун, не насильник, не експлуататор, не гордий, не самозакоханий, не пожадливий, не лінивий, не схильний до розтринькування багатства.  
 
              Навпаки, людина, яка - незалежно від її інтелекту, положення в суспільстві, родоводу, розміру маєтків і т.д. - вважає себе, а не Бога, пупом землі, називається у Приповістях "дурнем." Дурень, за Приповістями - це справжнє горе і для самого себе, і для людей, які мають нещастя його оточувати. З відсутністю морального стрижня, "мудрості" у Приповістях асоціюються такі риси "дурнів," як гордість, пиха, хвалькуватість, нестриманість, схильність до насильства, зневага до життя чи власності іншої людини, брехливість, цинізм, необачність, жадібність і лінь. Приповісті не знають "напівтонів": людина у Приповістях або "мудра," або "дурень"; галерея образів цієї книги повністю чорно-біла, в ній зовсім нема сірого кольору, морального компромісу.  
 
          Цікаво, що на початку книги Приповістей (розділи 5-8) перед читачем постають дві антагоністичні жіночі фігури. Одна з них - це фігура аморальної жінки, спокусниці, з якою асоціюється усяке зло і яка веде тих, кого вона спокушає, просто до могили ("шеолу"). Друга - це фігура самої Мудрості, яка каже сама про себе, що сам Бог мав її з Собою "на початку Своєї дороги, перше чинів Своїх, споконвіку... від початку, від правіку землі... як безодень іще не було, коли не було ще джерел, водою обтяжених... поки гори встановлені ще не були, давніше за пагірки, коли ще землі не вчинив Він, ні піль, ні початкового пороху всесвіту." Тут у дуже емоційній метафоричній формі висловлюється надзвичайно важлива, центральна біблійна теологічна думка: предвічна Божа Мудрість-Софія-Логос є не якість, а Особа, Хтось живий, Хтось, Хто може воплотитися у цілком людську (у даному випадку жіночу) форму і Хто може цілком по-земному, без ніяких езотеричних штучок-дрючок, вчити людей Божій дорозі. Саме про цього "Когось" озповідають книги Нового Завіту, про які ми говоритимемо далі.  
 
Книга «Соломонові приповістки» написана у вигляді настанов, які батько дає сину, і охоплює найрізноманітніші моральні і суспільно-побутові явища. Батько говорить: 

• «Сину мій! Якщо будуть схиляти тебе грішники, не погоджуйся.  Якщо будуть говорити: «йди з нами, зробимо засідку для вбивства, наберемо всілякого коштовного майна» — не ходи разом із ними, утримай ногу твою від тропи їхньої, тому що ноги їх біжать до зла і поспішають на пролиття крові. 
• Не відмовляй у благодіянні тому, хто потребує цього, коли рука твоя в силі зробити його. 
• Не говори другу твоєму: «піди й прийди знову, і завтра я дам», коли ти маєш при собі. 
• Відкинь від себе облудність вуст, і лукавство язика прибери від себе. 
• Очі твої нехай прямо дивляться, і вії твої нехай спрямовані будуть прямо перед тобою. 
• Подбай про тропу для ноги твоєї, і всі шляхи твої нехай будуть твердими. 
• Піди до мурахи, ледарю, подивись на дії її і будь мудрим. Немає у неї ані начальника, ані приставника, ані повелителя; але вона заготовлює влітку хліб свій, збирає під час жнив їжу свою». 

В середньовіччі на українських землях великою популярністю користувалися збірки афоризмів, відомих під назвою "Пчола" [6]. Крім виразів грецькихфілософів, Отців Церкви, апостолів, в ній були і деякі з Книги приказок. Наприклад:

• "Хай не зваблять тебе мужі нечестиві, не ходи одним шляхом з ними, а відхили ноги свої від стезі їх, ноги ж бо їх до зла простують, і швидкі вони на пролиття крові."
• "Хто копає яму для ближніх своїх, упаде в неї. Хто камінь кидає на друга, в себе кидає."
• "Ваги справедливості, і міра справедливості, і земля справедливості хай буде вам."
• "Ліпше од вірного друга рана, ніж поцілунок ворога."

"Книга  Іова"

       Книга Іова - це особлива книга Святого Письма. Вона ще з старозавітних часів є предметом живого інтересу богословів, філософів і письменників, а в останні століття - ще й психологів та антропологів, які часто називають її головним книгою людства про страждання.  
             Книга постала імовірно у V ст. до н. е., тобто в часи коли ізраїльтяни з більш пізнавали, що повернення з неволі до Єрусалима не супроводжується так довго очікуваним щастям і добробутом. Поетична частина книга є більш ранньою. Прозовий пролог та епілог є більш пізніми частинами. Остаточного вигляду книга набрала у часи Селевкідів у III ст. до н. е., з цього періоду походити ймовірно гімн на честь мудрості та промова Елігу. 
             До цієї ж виплеканої мудрецями-хахамами словесності відточеного афоризму і багатозначною сентенції, що доносить до нас живий відгомін завзятих суперечок і розмірених повчань, примикає одна з найбільш загадкових і чинять опір аналітичному вичерпання книг Біблії - знаменита «Книга Іова». У ній як не можна більш яскраво виступає смак до глибокодумною словесної гри, до суперечки і сарказму. Але одночасно вона несе в собі подолання традиційного повчальництва, протест проти правовірної «премудрості». Повчання і притчі «хахамов» вчили, як упорядкувати своє життя в непорушній мирі з богом, з людьми і з самим собою; «Книга Іова» говорить про страшний досвід суперечки людини з богом, досвід самотності серед людей і розладу з самим собою. Для «мудреців» весь світ був великою школою «страху божого», в якій людині краще всього бути першим учнем, слухняним хлопчиком. У «Книзі Іова» показана межа, на якій найкращі шкільні прописи втрачають свій сенс. початок «Книги Іова», мабуть особливо широко використовує традиційний матеріал: перед нами виникає образ щирої, щиросердим, благовидною истовости багатого патріархального шейха, неухильно блюдущего себе від гріха і у всьому вступника, як годиться. Здається, злу просто нізвідки увійти в його життя. Але неможливе відбувається, і його джерело - той самий бог, який був для оптимістичних проповідників «премудрості» гарантом того, що в світі все йде правильно. «І був день, і прийшли сини божі, щоб стати перед Яхве; і Сатана прийшов з ними...» (1, 6). Так починається знаменита сцена, яка послужила зразком для «Прологу на небі» у «Фаусті» Гете, - діалог між Яхве, творцем людини, і Сатаною, критиком створення Яхве. Бо Сатана, як він зображений в цій сцені, не ворог бога, але противник людини, його супротивник і обвинувач (що і означає, власне ім'я «Сатан»). Цей космічний прокурор страшно розумний, і слова його своєю серйозністю вимагають бога до відповіді: він наполягає на тому, що Йов боїться бога не даром, що його бездоганність обумовлена кількістю його стад, його ситістю і благополуччям: 
Хіба не за винагороду богобоязливий Йов? 
Не ти кругом огородив його, 
і дім його, 
і все, що його? 
Чин його рук ти поблагословив, 
розійшлися по землі його стада. 
 
Але - простягни-ка руку твою, 
доторкнися до всього, що є у нього; 
хіба не він тебе похулит 
в обличчя тобі?(1, 9-11) 
Питання, як ми бачимо, поставлено гостро: що таке святість - ґречність людини, твердо знає, що за хорошу поведінку належить нагорода, або ж вірність до кінця, що має опору лише в собі самій?  
Здавалося б, Сатана програв парі. Але він знаходить нові аргументи: багатство, суспільне становище, сімейне коло - це ще не головне, що є у людини. Важливіше «шкіра» - безпосередня тілесна реальність людського життя. Сатані дозволено катувати цього разу вже не тільки душу, але «кость, і плоть» Йова: «І відійшов Сатана від лиця Господнього, та й ударив Йова злими виразками від підошви стопи його по саме тім'я його». Справа йде про проказу; а для стародавнього єврея проказа - не просто безнадійна хвороба, перспектива повільної і болісної смерті, але і скверна, видимий знак божої немилості, ганебна втрата тілесного благопристойності. І ось Іов починає свої скарги, повні єдиною в своєму роді поетичної сили: 
Хай згине день, в який я народжений, 
та ніч, що сказала: «зачатий чоловіком!» 
День той - хай буде тьма, 
бог з висот та не стягне його, 
та не сяє йому світло! 
Смертна тінь та емлет його, 
так обкладе його імла, 
затемнення так зачепить! 
Ніч та - да впаде у морок, 
та не причтется вона до днів річним, 
у місячний круг та не ввійде! 
Ніч та - хай буде вона неплідна, 
та не ввійде в неї веселощів клік! 
Так проклянуть її клянущие день, 
ті, що хоробрі Левіафана ярить! 
Так тмятся зірки ранку її, 
нехай чекає світла, але він не прийде, 
хай не побачить вій зорі, - 
за те, що не затворила родимих надр, 
не приховала горя від очей моїх. 
(3; 3-10) 
У наріканнях Іова звучать і інші тони. З ним трапляється те, що через тисячоліття доведеться випробувати шекспірівського короля Ліра: особисте страждання відкриває йому очі на весь світ суспільної неправди, він зауважує маяту в'язнів і рабів, від якої вони зможуть відпочити тільки в смерті, зрівнює їх з їх мучителями. 
У сиріт відводять осла, 
у вдови, забирають вола в заставу; 
зіштовхують з дороги бідняка, 
повинні ховатися все страждальці землі! 
Ось, як онагр, вони люди йдуть, 
в степу шукають собі і дітям корм; 
не на своєму полі жнуть вони, 
збирають у злого виноград. 
Голі, без покриву ночують вони, 
і немає їм одягу в холоду; 
під дощами мокнуть вони в горах, 
до скелі тиснуться, шукаючи притулку...(24, 3-12) 
Йов не відрікається від віри в правду як сутність Яхве і основу створеного ним світу; але тим нестерпнішим для нього кричуще протиріччя між цією вірою і очевидністю життєвої неправди. Поставлено питання, на яке немає відповіді, і це мучить Іова незрівнянно важче, ніж всі тілесні страждання. Щоб якось заспокоїтися, йому треба або перестати вірити в те, що повинно бути, або перестати бачити те, що є; в обох випадках він виграв парі Сатані. Перший вихід пропонує йому дружина: 
Ти все ще твердий у простоті твоїй? 
Похули бога - і помри!(2, 9) 
Другий вихід - сліпо вірити в те, що чеснота завжди нагороджується, а порок завжди карається, і, отже, прийняти свою муку як відплата за якусь невідому провину - рекомендують троє друзів Іова. Ці друзі - мудреці: солодкомовний Элифаз з Темана, запальний Билдад з Шуаха і саркастичний Цофар з Наамы. Всі вони, як і личить поборникам ортодоксальної премудрості книжників, стверджують ненадійність особистого досвіду порівняно з незаперечним і непогрішимий авторитет батьківського перекази. У нескінченній низці вигадливих сентенцій вони варіюють одну й ту ж тему: блаженство праведника і приреченість грішника. Праведник, повчають вони, може відчути лише швидкоплинне страждання, але захищений від будь-якої непоправної біди, і сама природа - «камені поля» і «звірі землі» - складається з ним у спілці. 
І ось у чому парадокс: троє мудреців сумлінно викладають те, чого їх навчали, і їм здається, що вони відстоюють справу і честь бога, як його адвокати, між тим як на ділі вони солідарні з Сатаною, бо так само, як і він, обумовлюють служіння богу надією на нагороду. 
             Скарги Йова - вирок не лише трьом друзям, але і всього духовного світу, що стоїть за ними, тієї самовдоволеної мудрості, яка розучилася ставити себе саме під питання. Ця мудрість - не мудрість; справжню мудрість тільки належить відшукати, але куди направляти пошуки? Людина вміє розвідувати потаємні поклади руд, але потаємну мудрість він не навчився виносити на світло. Зовсім як у знаменитому першому стасиме (хорової пісні) «Антігони» Софокла, міць технічних досягнень людини протиставлена його немочі перед обличчям проблем власного духу: 
З гранітом бореться людина, 
вивергає він коріння гір, 
прорізає проходи в скелі - 
всі самоцвіти відкриті окр його; 
він стримує натиск джерел 
і сокровенне виносить на світло! 
Але мудрість - де її знайти 
і де розуміння копальня? 
Людина не знає до неї стежку, 
і її не знайти в землі живих. (28, 9-16) 
Все різкіше і дерзновеннее стають мови Іова, все більш роздратовано відповідають йому троє друзів. Діалог проходить три кола, кожен з яких побудований симетрично (мова Йова - відповідь

Элифаза - мова Йова - відповідь Билдада - мова Йова - відповідь Цофара). Потім Іов у формах судової присяги заявляє про свою невинність, тим самим вимагаючи на суд самого бога. З'являється ще один співрозмовник по імені Елігу (Элигу). Це молодий чоловік, який кидається у словесну сутичку з надзвичайною запалом і самовпевненістю: 
Ось, відповім і я в свій час, 
мненье моє і я оголошу, 
бо переповнює мене мова 
і тісно духу в надрах моїх. 
Мої надра, як замкнене вино; 
як нові міхи, вони рвуться! (32, 17-19) 
По пристрасті і азарту Елігу анітрохи не поступається колишнім учасникам спору (в даний час промови Елігу найчастіше розглядаються як пізніша вставка; якщо це вірно, автор вставки відмінно зумів потрапити в тон цілого). Основна ідея, принесений з собою молодим мудрецем на тривалій диспут, приблизно така: страждання треба розглядати не стільки як відплата в юридичному розумінні слова, скільки як цілющий і очищаючий засіб, за допомогою якого бог лікує таємні недуги людського духу і загострює внутрішню чуйність людини, його «слух»: 
Стражданням страждальця рятує Бог 
і в утеснении отверзает людям слух... (36, 15) 
Від цієї теми Елігу переходить до прославлення могутності бога в природі. Значною низкою змінюють один одного образи дощу, руху хмар, блискавки і грому, вихру й морозу; мова Елігу стає все більш схвильованою, він вже відчуває, що говорить не тільки про бога, але і перед богом - в його грозному присутності: 
Навчи нас, що сказати Йому: 
морок йде, ми не в силах думок пов'язати... 
Від півночі наближається златою блиск: 
страшна слава, що є бог! (37, 19, 22) 
Бог весь час як би стояв за плечима сперечальників; тепер він сам, у свою чергу, бере слово. Але слово це не відповідає очікуванням читача. Ми готові до того, щоб Яхве, як deus ex machina в античній трагедії, взяв на себе труд все пояснити і розтлумачити; і саме цього він не робить. Його мова не пояснює і не розтлумачує рівним рахунком нічого. Треба думати, випробування праведного страждальця ще не скінчилося; бо, хоча Яхве не залишив його крик нерасслышанным і з'явився для розмови з ним, замість відповіді надзвичайний співрозмовник закидає Іова все новими і новими запитаннями. Що все це значить? Чи Не прагне Яхве просто заткнути людині рот, показавши своє невимовне велич? У контексті книги таке розуміння не дає сенсу, і притому просто тому, що у величі Яхве Йов не сумнівався ні на одну хвилину; його не змусиш здатися, показавши йому, що бог дуже високий і дуже могутній, бо для нього в цьому немає нічого нового. Значить, ми повинні припустити в цій частині «Книги Іова» інший,більш тонкий сенс. Звернені до Йова питання спрямовані на те, щоб насильно розширити його кругозір і примусити його до екстатичному подив перед таємницями світу, яке перекрило б його особисту образу. Згадаймо, що Сатана при укладенні парі поставив під питання не що інше, як саме можливість людського безкорисливості, - а що може бути безкорисливіше, ніж таке здивування, в якому людина забуває себе самого? Ягве говорить «з бурі», як голос стихії, і сама його мова подібна бурі. Один за одним виникають перед Іовом образи первозданної Всесвіту: радісні кліки зірок, які прославили закладення підвалин землі; море, извергнувшееся з якогось таємничого «материнського лона» і стримане у своєму розбігу владним словом Яхве; зоря, змушує проступати при світлі опуклості і вдавлины землі, як відбиток печатки на глині; потаємні комори граду і снігу... Якщо грецький філософ Протагор, може бути, в цю ж епоху (V ст. до н. е. - найбільш ймовірна датування «Книги Іова») назвав людину «мірою всіх речей», то тут виникає картина Всесвіту, для якої людина і все людське якраз не можуть слугувати мірою. Характерно, що коли мова заходить про дощ, то цей дощ проливається не на разгороженные поля людей, де він потрібен (знову користь!), а на безмежну і безлюдну степ: 
Хто хлябям ллється отверзает протока 
і проводить громоносным хмари стезю - 
окропити землю, де немає людей, 
і пустелю, де ніхто не живе, - 
дикий степ наситити водою, 
спонукаючи траву йти до зростання?(38, 25-27) 
Далеко від людської турботи і людської вигоди є своя, дике життя, життя степової трави і вільного звіра, і вона підвладна тільки своїм власним законам, але має в просторі світу анітрохи не менш законне місце, ніж життя людей. Вільне не зробити ручним, неприборкане - не підпорядкувати мірою. Але остаточно виявляється неспроможність людського заходи при описі двох диво-звірів - Бегемота і Левіафана. Обидва вони мають конкретні риси реальних тварин (гіпопотама, якого ми називаємо єврейським словом «бегемот», і нільського крокодила), але їх образи переростають у міфологічні символи первозданного неукрощенного хаосу. 
Опис Левіафана особливо фантастично і зближує його з Тіамат з вавилонської міфології: 
Від його чоха сяє світло, 
і очі його, як вежды зорі - 
з пащі його дбає вогонь, 
іскри розлітаються навколо неї! 
З його ніздрів валить пар, 
немов з клокочущего котла - 
його дих роздмухує жар вугілля, 
полум'я пашить з гортані його! 
На його виє почила міць, 
і жах мчить попереду нього; 
міцно згуртована його плоть, 
немов лита, не затремтить; 
як камінь, твердо серце його, 
жорстко, як жорно, на якому труть.(41, 10-16) 
Образ Левіафана - це символ древнього жаху, навіюваному людині чужої йому природою. Але от що дивно: якщо для очей людини, помраченных страхом, це - потвора, то для очей бога, чужих страху, це - диво. Там, де людина бачить небезпеку, бог бачить красу; для нього все «вельми добре», як говориться в біблійному оповіданні про створення світу. Левіафан гарний, як у перший день творіння: 
Не буду говорити про дії мощі його, 
про дивну пропорційності членів його... (41, 4) 
              Яхве примушує Іова поглянути на міць первісного хаосу так, як дивиться він сам. Його мова грізна, і все ж у ній є щось від довірливості дитини, показує свою улюблену іграшку. Буття широко, дуже широко: у його обрії поряд з людиною знаходиться місце для розгулу сил Бегемота і Левіафана. 
Ні на один з своїх питань Йов не отримав відповіді. Але в його душі настає катарсис, не піддається розсудливому роз'ясненню. Його воля не зломлена, але він з доброї волі відступається від свого бунту. Яхве перестав для нього бути безглуздою прописною істиною і став живим чином, загадковим, як все живе. Саме це для Іова найважливіше - що він знає про Яхве не з чужих слів, а бачить сам: 
Тільки слухом чув я про Тебе; 
нині ж мої очі бачать Тебе!(42, 5) 
Тепер спокуса Іова закінчено. Здатність людини до безкорисливої вірі і безкорисливій відданості відстояла себе проти наклепів Сатани. Разом з Сатаною осоромлені його несвідомі однодумці, захисники теорії нагород і покарань - Элифаз, Билдад і Цофар. «І сказав Яхве Элифазу з Темана: „Гнів Мій палає на тебе та на двох твоїх друзів – бо ви не говорили про Мене так правдиво, як раб Мій Йов!“» (42, 7). Троє мудреців вважали Іова зухвалим крамольником, а себе самих - розсудливими охоронцями правої віри; і ось тепер вони підпадають вироком самого Яхве і можуть бути прощені тільки за умови, що Йов помолиться за них, надлишком свого страждання і прощення відкупляючи їх провину. Коли і цей обов'язок виконано, ніщо не заважає диву вступити у свої права, і життя страждальця тече назад, до своїх щасливим джерел (автор книги вживає дуже древній оборот, зазвичай застосовуваний до повернення бранця на батьківщину). Вірші знову змінилися прозою; цим підкреслено, що книга закінчується так, як вона почалася, - ідилією. «І повернув Яхве до повернення шлях Іова, коли помолився Йов за друзів своїх; і вдвічі помножив Господь усе, що було у Іова. Тоді прийшли до нього всі брати його, і всі сестри його та всі попередні близькі його, і їли з ним хліб у його домі та жаліли його, та потішали його за все те зло, якому дав Яхве знайти на нього... І стало у нього семеро синів і три дочки: і назвав він одну - Йомима («Горлиця»), другу - Кециа («Кориця»), а третю - Керен-Гапух («Ріжок-з-Притираннями»); і по всій землі ніде не можна було знайти жінок, які були б так гарні, як дочки Іова... Після цього Йов жив ще сто сорок років і бачив своїх дітей, і дітей своїх дітей, аж до четвертого покоління. І помер Іов у старості, наївшись життям». Разюче, що автор після картин граничної патетики насмілюється кінчити книгу в тонах гумору (чого варті хоча б імена трьох дочок!). 
            По своєму словесному образу «Книга Іова» така ж незвичайна, несподівана і парадоксальна, як і за змістом. Вона буяє сміливими метафорами, нерідко взятими з забутих глибин архаїчного міфу (рефаїми і Аваддон, парфуми водних глибин і бездн пекла, тріпотіли перед міццю Шаддая, гол. 26). У ній багато слів, які не зустрічаються більше у всіх дійшли текстах давньоєврейської літератури (т. зв. hapax legomena). Її лінгвістична природа містить у собі чимало загадок, донині не розгаданих до кінця. 
Всесвітньо-історичне значення «Книги Іова» визначається тим, що вона підсумувала центральну для Стародавнього Близького Сходу проблематику сенсу життя перед лицем страждань невинних (в єгипетській літературі - «Бесіда розчарованого зі своєю душею», «Пісня арфиста», у вавилонській - поема «Повість про невинне страдальце» і «Розмова пана і раба») і в цьому узагальненому, суммирующем вираженні передала європейській культурі. Цікаво, що з плином часу її значення підвищувався. Для середньовічної свідомості вона була занадто сміливої і загадковою; її благочестиві тлумачі тяжіли до того, щоб зводити її смислове багатство до змісту перших двох глав, так, як якщо б смиренні афоризми: «Господь дав, Господь і взяв - благословенне ім'я Яхве!» (1, 21), «Прийнятний ми від Бога, добро - невже не приймемо від Нього зло?» (2, 10) - належали не зачину книги, а резюмирующему кінця. Цілі покоління євреїв, читали саму «Книги Іова», християн, читали її, але частіше знайомих з парафразами початкових глав в гомилетической (проповідницької) літературі, і мусульман, знайомих з Іовом (Айюбом) за згадками в Корані (сури XXI і XXXVIII) і численними легендами, вичитували не більше, ніж висновок про користь безмежного терпіння, так що образ Іова сприймався як святий і повчальний, але порівняно рідко займав центральне місце в духовному світі і уяві вдумливих людей. Однолінійна моралистическая інтерпретація, запропонована на рубежі V і VI вв. Григорієм Великим, довго залишалася нормою. Лише кризи, які ознаменували початок і подальший рух Нового часу, розкрили очі на глибини, які таяться в «Книзі Йова». Її віршоване перекладення створив в епоху іспанського Ренесансу Луїс де Леон; відгомони її інтонацій наповнюють трагедії Шекспіра; її експозиція - зразок для «Прологу на небесах» в гетевском «Фаусті». Але ключове значення символіка «Книги Іова» має для підсумкового твори Ф. М. Достоєвського - для «Братів Карамазових». З нею недарма пов'язано дитяче переживання старця Зосими, згадує: «і верблюди-то так моя уява зайняли, і сатана, який так з богом говорить, і бог, який віддав свого раба на погибель, і раб його восклицающий: „Буди ім'я твоє благословенне, незважаючи на те, що караєш мене“». Протест Іова оживає в богоборчих словах Івана Карамазова: «Я не бога не приймаю, зрозумій ти це, я світу, ним створеного, світу-то божого не приймаю і не можу погодитись... Краще вже я залишуся при неотмщенном страждання моє і неутоленном обуренні моєму, хоча б я й неправий». І саме прийняття світу в Альоші мислиться як ємство по той бік неприйняття, тобто як аналог фіналу «Книги Іова».

«Плач Єремії»

               Плач Єремії - в іудеїв 32-я частина Танаху, 6-а книга Кетувім, у християн - старозавітна книга. «Плач Єремії» з циклу Писання приписаний того самого Єремії, проповіді якого увійшли в цикл «Пророки».. У давньоєврейській мові книга названа по першому слову Ейха! («!»). Вавилонський Талмуд використовує вираз Кинот, тобто «Плачі», «Елегії». У Септуагинтекнига називається ін-грец. θρῆνοι («Плачі», «Сумні пісні»), у Вульгаті відповідно - Lamentationes, що стало підставою для назви книги на багатьох європейських мовах.У латинській і в російських перекладах Біблії Плач поміщений після книги пророка Єремії, в Септуагінті між книгою пророка Єремії і Плачем Єремії помещенВарух. В єврейському каноні Плач зазвичай знаходиться в розділі агиографов, або Писань, який також включає в себе книги Пісня пісень, Руф, Проповідник і Естер - п'ять сувоїв, зібраних під загальною назвою Мегиллот (Сувої). У деяких сучасних виданнях Єврейських Писань Плач Єремії розміщується між книгою Рут або Естер та книга Екклезіяста, однак у стародавніх рукописах він стояв після книги Єремії. 
Книга являє собою плачевну пісня, в якій виражається скорботу про лихо, яке спіткало ізраїльський народ у 586 році до н. е.., коли вавилонський царьНавуходоносор зруйнував Єрусалим. 
          Автором книги вважається пророк Єремія (так книга вперше названо в Септуагінті). Вважається, що книга була написана поблизу Єрусалиму після його руйнування в 586 р. до н. е.Однак частина сучасних біблеїстів дають іншу аттрибуцию книги. Вважають, що книга була написана між 587 і 582 рр. Справа в тому, що цілий ряд ознак змушує сумніватися в тому, що Єремія міг бути її автором. 
Особливості будови 
Плач Єремії містить п'ять піснею. У перший, в другій і четвертій піснях по 22 вірша - за кількістю літер єврейського алфавіту. Кожен вірш «пронумерований» відповідною літерою і починається з цієї літери .У третій пісні 66 віршів, організованих у 22 трехстишные групи; кожен вірш всередині одного тривірші починається з тієї літери єврейського алфавіту, якій він передує. П'ята пісня також складається з 22 віршів, але не містить буквеної їх нумерації (і відповідно, не містить акровірша). 
          Акростих в єврейській Біблії, не міг бути витриманий в перекладах на інші мови. Назви літер формально виставлені у Вульгаті (при тому що початкові букви віршів, зрозуміло, «алфавітно» ніяк не узгоджені з названою літерою), в деяких виданнях Септуагінти і церковнослов'янської Біблії. У критичному виданні Септуагінти А. Ральфса, в протестантських перекладах і в російському Синодальному перекладі Плачу їх немає. 
Схожий структурно-поетичний принцип спостерігається у Псалмі 118 і, в більш простому вигляді (по одній фразі на кожну літеру), у ряді інших псалмів, наприклад, 9-10. 
Окремі вірші з Плачу Єремії століттями розспівувалися (на особливий псалмовый тон) на страсному утрені католиків (у Великий Четвер, Велику П'ятницю і Велику Суботу), відому на Заході під метафоричною назвою Tenebrae. 
          Хорові і сольні вокальні твори (з використанням інструментів або без них) на тексти «Lamentationes» писали видатні композитори починаючи з епохи Відродження аж до XX століття; серед них Ф. де Пеньялоса, О. Ласо,Т. Талліс, А. Лобо (Лобі), Ф. Дентиче, Е. Кавальєрі, Дж. Карісса, Я. Д. Зеленка, Р. Ф. Гендель, Е. Кшенек, В. Ф. Стравінський. На вірші «Плачу» спирався жанр камерної (вокально-інструментальної) французької музики бароко під назвою фр. Leçons de Ténèbres (букв. «читання в сутінках»), в якому писали М.А. Шарпантье, Ф. Куперен, М. Р. Делаланд та інші. Композиторські "Плачі", що представляли собою дуже вишукану концертну музику (зразок кантати або ораторії), не призначалися для виконання безпосередньо в ході католицького богослужіння. 
           Перші чотири глави являють собою алфавітні акровірші, причому глава 3 - потрійний акростих, в якому на кожну букву починається за три вірша. У главах 2-4 порядок букв незвичайний: літера פ; (пе) передує букві ע(аін). Глава 5, хоча і не є акровіршем, містить 22 вірша (як і глави 1, 2, 4), відповідні кількості літер єврейського алфавіту. З жанрового погляду, Плач Єремії виявляє близькість до біблійних ламентациям, похоронним плачам та іншим літературним висловам горя і печалі. 
У книзі Плач Єремії описані події за період з 482 по 461 рр. до Н. Х. У першому вірші цієї книги згадується місто, який став данником і став немноголюдным. Це було в кінці правління царя Єгоахаза, якого скинув єгипетський цар і наклав кару на цей край, 100 талантів срібла та талант золота, а Єгоахаза відвів в Єгипет, 2хр.36:3,4. Це було в 482 р. до Р. Х. У книзі Плач Єр.4:10 згадується голод, а в Пл.Єр.4:12 - взяття Єрусалиму. Ці події згадуються також у 4-й книзі Царств, 25:1-4 і відносяться до 461 р. до Р. Х. 
                Книга Плачу Єремії стала джерелом створення літературного терміна «иеремиада», що означає «скорботна скарга». Багато поети надихалися цією книгою, особливо в нелегкі для свого народу тимчамена. Серед поетів, які зверталися до Плачу Єремії, - поляк Ян Кохановській, написав поему «Ламентації», іспанець Франсіско де 
Кеведо-і-Вільєгас, автор «Сліз кастильського Єремії», Пінту Делгаду Жуан, перу якого належать «Скарги пророка Єремії», француз Ф.-Т. де Бакюляр д'арно - автор релігійної поеми «Плач Єремії» і поляк Корнель Уейский, який відгукнувся на придушення Краківського повстання 1846 р. створенням циклу віршів «Скарги Єремії». У єврейської релігійної традиції створення плачів про всенародних бід наслідки триває досі.