Насилие и свяженное

     Преступления, которые, согласно источникам, влекут за собой sacratio в качестве наказания (распашка межей – terminum exarare, оскорбление отца сыном – verberatio parentis или обман клиента патроном) не являются, следовательно, просто нарушением нормы, за которым следует соответствующее наказание. Скорее они представляют собой изначальное исключение, которое включает человеческую жизнь, находящуюся под угрозой безнаказанного убийства, в сферу политического. Вспомним, что ведь и сам акт основания города – это вовсе не установление границ, но их уничтожение или отрицание (наиболее выразительный пример – миф об основании Рима). Закон Нумы об убийстве (parricidas esto) образует параллель с правом на убийство homo sacer (parricidi non damnatur): одно не может быть отделено от другого. Вот как сложна изначальная структура, на которой основывается суверенная власть. 

א В результате проведенного нами анализа мы можем теперь определить область значений термина sacer. Эта область не включает в себя ни того противоречивого понятия, о котором говорил Абель, ни той универсальной амбивалентности, о которой говорил Дюркгейм: термин sacer обозначает прежде всего жизнь, которая необходимо должна быть прервана посредством убийства, объект насилия, не подлежащий правовым установления и, равным образом, не являющийся жертвоприношением. Это двойное исключение открывает между религиозным и профанным – и над ними – зону неразличенности, природу которой мы попытались определить выше. В этой перспективе многие кажущиеся противоречия в употреблении термина «священный» исчезают сами собой. Так, латиняне называли puri поросят, которые на десятый день жизни отбирались для принесения в жертву. Однако Варрон (De re rustica, II, 4, 16) приводит свидетельство того, что в древности пригодные для жертвоприношения свиньи назывались sacres. Но такое употребление этого термина никоим образом не противоречит принципу непринесения в жертву homo sacer: оно лишь указывает на ту область изначальной неразличенности, в которой понятие sacer обозначало исключительно жизнь, подлежащую убийству (до принесения в жертву поросенок еще не был «священным», т.е. «посвященным богам», но лишь предназначенным для убийства). Когда же латинские поэты называют sacri влюбленных (sacros qui ledat amantes, Prop. 3. 6. II; quisque amore teneatur, eat tutus sacerque, Tib. I. 2.27), это происходит не от того, что влюбленные считались посвященными богам или проклятыми, но потому что они были отделены от людского сообщества и пребывали за пределами как божественного, так и человеческого права. Эта область за пределами божественного и человеческого изначально была результатом двойного исключения, определявшего характер vita sacra.     

4. Vitae necisque potestas

     «В  течение долгого времени одной  из наиболее характерных привилегий суверенной власти было право распоряжения жизнью и смертью». Это высказывание Фуко в одной из последних глав «Воли к знанию» (Foucault, 1, p. 119), кажется более чем тривиальным. Однако следует вспомнить, что впервые мы сталкиваемся с выражением «власть над жизнью и смертью» в формуле vitae necisque potestas, которая обозначает вовсе не власть суверена, а независимую от любых законов власть pater над его мужским потомством. В римском праве слово vita не было юридическим термином, но обозначало, как и в повседневной речи, сам факт существования или определенный образ жизни (в латинском языке не различаются, как в греческом, zoe и bios). Единственный случай, когда это слово приобретает специально юридический смысл и становится подлинным terminus technicus – выражение vitae necisque potestas. В своем образцовом исследовании Ян Томас показал, что в этой формуле постфикс que не вводит дизъюнкцию, и потому vita становится простым коррелятом nex, т.е. права на убийство (Thomas, pp. 508-9). Таким образом, в римском праве жизнь оказывается не более чем контрапунктом власти, от которой исходит угроза смерти (выражаясь точнее, смерти без пролития крови, ибо именно таково собственное значение глагола nectare в противоположность mactare). Эта власть абсолютна и не рассматривается ни как наказание за вину, ни как проявление универсальной власти pater как главы domus: власть pater проистекает непосредственно и исключительно из отношения отец-сын (в тот момент, когда отец поднимает сына с земли и тем самым признает его своим, он получает власть над его жизнью и смертью) и не должна, следовательно, смешиваться с правом на убийство жены или дочери, уличенных в прелюбодеянии, которым обладали соответственно муж и отец, и тем более с властью dominus [господина] над его рабами. В то время как два последних вида власти относятся к юрисдикции хозяина дома и, следовательно, не выходят за пределы domus, vitae necisque potestas распространяется на каждого гражданина мужского пола с момента его появления на свет и, как нам представляется, отражает модель политической власти как таковой. Не просто естественная жизнь, но жизнь, обреченная смерти (внеобщественная жизнь или vita sacra) есть конститутивный элемент политического.

       Сами римляне также чувствовали  сущностное родство vitae necisque potestas отца семейства и imperium магистрата: ius patrium [отцовская власть] и власть суверена в конце концов оказываются теснейшим образом связаны между собой. Тема pater imperiosus [отец, облеченный властью], который объединяет в своем лице функции отца и магистрата и, подобно Бруту и Манлию Торквату, не колеблясь предает на смерть сына, запятнавшего себя изменой, играет заметную роль в формировании политических легенд и мифологии власти. Еще более характерна противоположная ситуация, когда отец прибегает к vitae necisque potestas в отношении сына, занимающего официальную должность, как в случае консула Спурия Кассия и трибуна Гая Фламиния. Рассказывая историю Гая Фламиния, которого отец сбросил с ростральных колонн за попытку заговора против Сената, Валерий Максим очевидным образом определяет potestas отца как imperium privatum [империй, находящийся в руках у частного лица]. Ян Томас, проанализировавший эти места из античных писателей, пришел к выводу, что patria potestas в Риме воспринималась как своего рода отправление официальной должности и в каком-то смысле как «суверенное и неотъемлемое право» (p. 528). И когда мы читаем в одном позднеантичном источнике, что Брут, приказав казнить собственных детей, «усыновил вместо них весь римский народ», становится ясно, что мы имеем дело все с той же властью над смертью, которая, благодаря метафорической аналогии с усыновлением, распространяется на весь народ, восстанавливая тем самым изначальное, зловещее значение эпитета «отец отечества», во все времена прилагавшегося к носителям суверенной власти. То, о чем нам сообщает здесь источник – своего рода этиологический миф о суверенной власти: imperium магистрата есть не что иное как vitae necisque potestas отца семейства, распространенная на всех граждан. Невозможно яснее выразить идею, что первоосновой политической власти является жизнь, необходимо подлежащая убийству, которая именно благодаря этому своему свойству включается в сферу политического.   

     В этой перспективе становится ясен смысл  древнего римского обычая, о котором  сообщает Валерий Максим: этот обычай дозволял несовершеннолетнему сыну занимать место в процессии между магистратом, облеченным imperium, и шествовавшим впереди него  ликтором. Физическая близость между магистратом и ликторами, которые всюду сопровождали его и несли внушающие трепет инсигнии его власти (fasces formidulosi [ликторские фасции] и saevae secures [грозные секиры]), наглядно отражает неотделимость imperium от власти над смертью. Сын мог занимать место между магистратом и ликтором именно потому, что он от рождения непосредственно подлежал отцовской власти над жизнью и смертью. Таким образом, сын – puer – символизирует собой имманентную присущность vitae necisque potestas суверенной власти. 

     Предполагаемое  совпадение этих категорий высвечивает  еще один довольно неожиданный аспект (который, казалось бы, вообще не мог  иметь места): оказывается, что каждый римский гражданин мужского пола (и, следовательно, имеющий право на участие в политической жизни) потенциально подлежит убийству, так как является sacer по отношению к отцу. Сами римляне прекрасно сознавали проблематический характер отцовской власти, которая вступала в очевидное противоречии с принципом, декларированном в законах XII таблиц: ведь согласно этим законам, римский гражданин не мог быть предан смерти без судебного разбирательства (indemnatus). Однако власть, которой наделен отец, дает ему фактически неограниченное право на убийство (lex indemnatirum interficiendum). Более того: в vitae necisque potestas мы можем обнаружить и другой элемент, определяющий исключительное положение vita sacra, а именно невозможность быть принесенной в жертву посредством какого-либо установленного ритуала. Ян Томас приводит в пример случай, упомянутый Кальпурнием Флакком в качестве риторического упражнения: отец, основываясь на своей potestas, отправил сына к палачу, дабы тот казнил его, однако сын воспротивился этому повелению, пожелав принять смерть только от рук отца (vult manu patris interfici) (Ibid, p. 540). Vitae necisque potestas непосредственно распространяется на биологическую жизнь сына, а impune occidi – принип, который на этой власти основывается – никоим образом не может быть уподоблен ритуальному убийству во исполнение судебного приговора. 

     Ян  Томас некогда задался вопросом, имея в виду vitae necisque potestas: «Что же это за необыкновенное отношение, единственным выражением которого в римском праве может служить лишь одно – смерть?» Единственный возможный ответ состоит в том, что это «необыкновенное отношение» представляет собой включение биологической жизни в политико-правовой порядок. Все выглядит так, будто римские граждане мужского пола должны были платить за право участия в политической жизни подчинением абсолютной власти над их жизнь и смертью: жизнь могла войти в Город лишь под знаком двойного исключения – права на убийство и запрета на жертвоприношение. Отсюда происходит промежуточное положение patria potestas на границе между domus и городом: если политика в классическом смысле этого слова рождается в результате размежевания этих двух сфер, то жизнь, подлежащая убийству, но не подлежащая жертвоприношению, является разделительной чертой, которая обозначает контуры обеих, полем, в котором они сопрягаются друг с другом, оставаясь взаимно неопределенными. Не будучи ни политическим bios, ни биологической zoe, vita sacra есть зона неразличенности, в которой эти категории, одновременно включая и исключая одна другую, взаимно друг друга конституируют.

     Некогда было очень точно отмечено, что  государство основывается не на общественных связях, выражением которых является, но на распаде всех социальных отношений (déliaison), который оно призвано предотвратить (Badiou, p. 125). Теперь мы можем раскрыть этот тезис. Не следует понимать déliaison как нарушение некогда установленного согласия (которое можно представить себе наподобие договора или пакта); точнее было бы сказать, что само это согласие изначально имело форму распада или исключения: то, что попадало в сферу его действия, оказывалось одновременно из нее исключено. Человеческая жизнь интегрируется в сферу политического, лишь обрекая себя неподвластному законам праву на убийство. Порядку, основанному на нормах позитивного права или на общественном договоре, предшествует порядок, стоящий на суверенном решении, которое представляет собой в действительности лишь санкцию на произвольное действие. А то, что подразумевается и производится самой этой санкцией – внеобщественная жизнь, образующая ничейную землю на границе дома и города – является, при таком понимании природы суверенитета, изначальным элементом политического.    

     Тело  суверена и тело священное 

     Когда в конце пятидесятых годов  Эрнст Канторович опубликовал в  Соединенных штатах «The King’s two bodies» [Два тела короля], эта книга была с восторгом воспринята не только и не столько медиевистами, сколько исследователями политической теории и теории государства. Труд Канторовича без преувеличения можно считать подлинным шедевром политической литературы, ибо понятие «мистического» или «политического» тела суверена, которое в этой работе впервые сделалось предметом изучения, составило, вне всякого сомнения (как несколькими годами позднее отмечал один из наиболее талантливых учеников Канторовича, Р. Е. Джизи) «значимый этап в истории развития современного государства» (Giesey 1, с. 9). Тем не менее, столь единодушное одобрение, проявленное в отношении столь специальной работы, заслуживает отдельного размышления.  

     Сам Канторович в предисловии к своей  книге предупреждает читателя, что это сочинение, целью которого изначально было исследование средневековых истоков юридической доктрины двух тел короля, на этом не остановилось и в конечном итоге превратилось, как сообщает нам подзаголовок, в «очерк политической теологии Средневековья». Автор, чье участие в политической жизни Германии начала двадцатых годов было весьма интенсивным (в рядах националистов он подавлял берлинское восстание спартаковцев и боролся с советской республикой в Мюнхене) не мог не учитывать соответствующих коннотаций «политической теологии», под знаком которой Шмитт в 1922 г. создает свою теорию суверенитета. Тридцать пять лет спустя, после того как нацистское правительство соврешило кардинальный переворот в жизни этого онемеченного еврея, он уже с других позиций обратился к проблеме «мифа о государстве», горячим поклонником которого он сам был в молодые годы. Выказывая примечательное сомнение в собственных силах, он утверждает в предисловии: «неоправданным преувеличением было бы обвинять автора в том, что он пытается обнаружить истоки некоторых идолов современных политических религий лишь под оболочкой чудовищных политических экспериментов наших дней, что приносят целые нации, от самых больших до самых маленьких, в жертву самым нелепым догматам и превращают следование тому или иному изводу политической теологии в настоящую одержимость». С той же красноречивой скромностью автор отказывается от претензии на «исчерпывающее исследование проблемы, известной под именем «мифа о государстве»» (Кantorowicz, p. xxx-xxxi).

     Лишь  с поправкой на эти обстоятельства труд Канторовича можно с достаточным основанием считать одним из наиболее значительных в наше время опытов критики государственнической идеологии и техник власти. Тот, кто взял бы на себя труд внимательно проследить проделанный Канторовичем путь, исходным пунктом которого были «Reports» [Донесения] Плоудена и макабрическая ирония Ричарда II, а конечным – реконструкция процесса формирования, в средневековой юриспруденции и теологии, доктрины двух тел короля, неизбежно усомнился бы в том, что в этой книге следует видеть всего лишь опыт разоблачения политической теологии. На самом же деле, в то время как политическая теология, о которой писал Шмитт, фаворизирует исследование абсолютного характера суверенной власти, «Два тела короля» нацелены на изучение другого, еще более опасного ее свойства, - свойства, которое мы встречаем в определении суверенитета у Бодена (puissance absolue et perpétuelle [вечная и абсолютная власть]). Речь идет о вечной природе этой власти, которая обеспечивает сохранение королевской dignitas [сана] после физической смерти ее носителя (le roi ne meurt jamais [король не умирает никогда]). Функция «христианской политической теологии» в этом случае сводится к тому, чтобы посредством аналогии с мистическим телом Христа сохранить единство corpus morale et politicum государства, без которого немыслима никакая устойчивая политическая организация. Только в этом смысле Канторович был прав, утверждая, что «несмотря на очевидные аналогии с некоторыми языческими установлениями, доктрина двух тел короля обязана своим возникновением христианской богословской мысли и именно эта доктрина является краеугольным камнем христианской политической теологии» (Ibid., p. 434).   

     Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает, -правда, с тем, чтобы сразу же отложить в сторону, - один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля по, быть может, не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играло восковое  покойного суверена (это помещали на lit d’honneur и обходились с ним так, как если бы то был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день  наконец не признавалось мертвым» (Ibid., p. 366). Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае, очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, которое «никогда не умирает».