Насилие и свяженное

     Именно  в этом свете нам следует рассмотреть  ритуал погребения изображений во время  римской церемонии апофеоза. Если погребальное изображение символизирует жизнь, обреченную смерти (в том смысле, который мы установили выше), это означает, что смерть императора (несмотря на наличие тела, останки которого после отправления соответствующих ритуалов предаются земле) высвобождает избыток vita sacra, который нейтрализуется, как и в случае с человеком, принесшим обет, посредством заместительного погребения статуи. Все выглядит так, будто у императора было не два тела, а две жизни в одном теле, т. е. жизнь биологическая и vita sacra, при чем последняя переживала первую и только после funus imaginarium могла наконец взойти на небо и присоединиться к сонму богов. Все эти фигуры: человека, принесшего обет, но оставшегося в живых, homo sacer и суверена – объединяет в единую парадигму то, что во всех этих случаях мы имеем дело с жизнью, обнаженной от всех общественных связей, пережившей смерть и в силу этого несовместной с миром людей. Vita sacra ни в коем случае не место в человеческом городе. В случае с принесшим обет погребение изображений имело целью отправление заместительного ритуала, который возвращал человека к обычной жизни; в случае с императором удвоение погребального обряда позволяло сохранить vita sacra, которой предстояло обожествление в церемонии апофеоза; наконец, в случае с homo sacer мы сталкиваемся лицом к лицу с жизнью, обнаженной от всех общественных связей, неприкаянной и лишенной надежды, подлежащей смерти по самой природе своей, неискупаемой никаким обрядом или жертвоприношением.

     Во  всех этих трех случаях, vita sacra предстает так или иначе связанной с политической функцией. Оказывается, высшая власть  - которая, как мы могли видеть выше, всегда есть vitae necisque potestas, неизбежно имеет основанием одиночество подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения жизни, одиночество, которое, подчиняясь принципу симметрии, постигает и самого носителя этой власти. И если в случае с принесшим обет высвобождение vita sacra является следствием несостоявшейся смерти, то в случае с сувереном смерть, напротив, лишь обнаруживает тот избыток, который, как кажется, присущ высшей власти по самой ее природе. В конечном итоге оказывается, таким образом, что высшая власть есть не что иное, как способность утверждать себя и других в жизни, подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения.

         В результате нашего исследования  доктрина двух тел короля, сформулированная Канторовичем и Джизи, предстает в новом свете, что делает ее, быть может, не такой уж безопасной. Если связь этой доктрины с языческим обрядом обожествления не может быть вынесена за скобки, то сами принципы, на которых основывается теория Канторовича, должны быть радикальным образом пересмотрены. Политическое тело короля (которое, говоря словами Плоудена, «нельзя видеть и осязать» и которое возвышает смертное тело, когда соединяется с ним, ибо «не ведает ни детства, ни старости и избавлено от всех немощей, свойственных естественному телу») имеет своим непосредственным предшественником погребальное изображение императора. Однако именно поэтому оно не может (в противоположность мнению Канторовича и Джизи) репрезентировать только лишь непрерывную преемственность суверенной власти, но всегда вместе с тем и избыток суверенной власти императора, каковой в римском ритуале через посредство изображения отеляется и возносится на небо, а в английском и французском – передается наследнику. Тем самым смысл метафоры «политическое тело» мерцает, отсылая то к вечности королевской dignitas, то к абсолютной и сверхчеловеческой природе суверенной власти. Формулы le mort saisit le vif [мертвый хватает живого]и le Roi ne meurt jamais следует понимать более буквально, чем это обыкновенно делается: по смерти суверена наследник облекается в vita sacra, на которой основывалась власть его предшественника. Обе формулы указывают на непрерывную преемственность суверенной власти лишь в той мере, в какой выражают загадочную связь ее с жизнью, подлежащей убийству и не подлежащей жертвоприношению, и обосновывают тем самым ее абсолютный характер.

     В этом духе и Боден, наиболее проницательный теоретик суверенитета в Новое время, толкует знаменитую максиму, которая, согласно Канторовичу, отражает связь  вечной природы политической власти с ее абсолютным характером: «c’est pourquoi, - пишет он в шестой книге трактата «О государстве», - on dit en ce royaume que le roy ne meurt jamais: qui est un proverbe ancien, qui montre bien que le royaume ne fut oncques electif; et qu’il ne tient son sceptre du Pape, ny de l’Archevêcque de Reims, ny de peuple, ains de Dieu seul [вот почему в этом королевстве говорят, что король никогда не умрет; это доказывает, что правление в этом королевстве никогда не было выборным, и король получает свой скипетр ни от Папы, ни от архиепископа Реймсского, ни от народа, но только от Самого Бога]» (Bodin, p. 985).       

     Если  наше предположение о наличии  симметрии между телом суверена и телом homo sacer, которое мы попытались обосновать выше, соответствует действительности, мы должны обнаружить аналогии и сходства в политико-правовом статусе этих двух тел, столь далеко отстоящих друг от друга. Мы знаем, что убийство homo sacer не квалифицировалось как убийство свободного человека (parricidi non damnatur). Однако ведь не существует такой правовой системы (в том числе и среди тех, где наказанием за убийство является смертная казнь), в рамках которой убийство суверена приравнивалось бы к убийству обыкновенного человека. Убийство суверена является особым преступлением, которое (после того как, вслед за Августом, понятие maiestas стало все чаще ассоциироваться с фигурой императора) определяется как crimen laesae maiestatis [оскорбление величества]. С нашей точки зрения, не имеет значения, что убийство homo sacer может рассматриваться как меньше чем убийство, а убийство суверена – как больше чем убийство: существенно то, что в обоих случаях убийство человека не влечет за собой обвинения по соответствующей статье уголовного права. Когда мы читаем уже в статуте Альберта, что «личность суверена священна и неприкосновенна», можно различить в этой специально сделанной оговорке отзвук представления о священном статусе подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения жизни.

     Однако  и другое свойство, присущее homo sacer, а именно, невозможность принесения его в жертву в форме, предписанной законом или обычаем, находит параллель в статусе суверена. Михаэль Вальцер отмечал, что в глазах современников масштаб потрясения, последовавшего за казнью Людовика XVI 21 января 1793 г. определялся не столько самим фактом цареубийства, сколько тем обстоятельством, что король был привлечен к суду в обычном порядке и проговорен этим судом к смертной казни (Walzer, pp. 184-85). Даже в современном законодательстве сохранился секуляризованный след представлений о невозможности принесения в жертву суверена - положение, согласно которому глава государства не может быть привлечен к суду обычным порядком. В американской конституции, к примеру, процедура импичмента может быть инициирована только специальным постановлением Сената под председательством Cief justice, которое могло быть вынесено только в случае совершения главой государства «high crimes and misdemeanors» [великих преступлений и злодеяний]. При этом в этом постановлении речь может идти лишь об освобождении от должности, но не о юридической ответственности. Якобинцы, которые во время споров в Конвенте в 1792 г. предлагали просто убить короля без возбуждения судебного процесса, сами того не сознавая, демонстрировали высшую степень преданности принципу непринесения в жертву vita sacra, подлежащей убийству, которое не влекло за собой уголовной ответственности, но не подлежащей предписанным законами формам наказания.  

     Отверженный и оборотень. 

«По всему  видно, что формула sacer esse не возникла на почве уже существующего правового порядка, но появилась в период до-социальной жизни. Она есть рудимент примитивного уклада индоевропейских народов… Обращаясь к древнейшему периоду истории германских и скандинавских народов, мы встречаем собрата homo sacer в лице отверженного, объявленного вне закона преступника (wargus, vargr, т.е. волк или, в религиозном смысле, священный волк, vargr y veum)... То, что невозможно себе представить применительно к римской древности – убийство отверженного без всякой законодательной или правовой санкции – в германском мире разумелось само собой» (Jhering, p. 282).

     Йеринг  был первым исследователем, сопоставившим  homo sacer и wargus, человека-волка, с такой категорией древнего германского права, как friedlos - «лишенный мира». Тем самым он предложил рассматривать sacratio на фоне историографической концепции Friedlosigkeit, возникшей около середины XIX столетия в трудах германиста Вильда. Согласно этой концепции, древнее германское право основывалось на категории мира (Fried) и обычае изгнания из общины преступника, который таким образом становился friedlos, лишенным мира и, как таковой, мог быть безнаказанно убит любым человеком. Средневековый отверженный обнаруживает в себе сходные черты: он мог быть убит (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere [bannire значит то же самое что сказать: каждый может его обидеть]. Cavalca, p. 42), или же рассматривался как уже умерший (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo [изгнанный из своего города на смерть должен считаться мертвым]. Ibid., p. 50). Германские и англосаксонские источники подчеркивают это пограничное положение отверженного, определяя его как человека-волка (wargus, werwolf, лат. garulphus, откуда французское loup garou, оборотень): так, смысл формулы wargus sit, hoc est expulsus в правдах салических и рипуарских франков сближает ее с sacer esto римского права, формулой, которая санкционирует убийство homo sacer. Законы Эдуарда Исповедника (1130-35) определяют отверженного как wulfsheud (буквально: «волчья голова») и сближают его с оборотнем (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfsheud vocatur [ибо со дня своего изгнания он носит на плечах волчью голову, что англичане называют wulfsheud]). Чудовищный образ существа, сочетающего в себе черты человека и зверя и живущего на границе города и леса, фигура оборотня, прочно закрепившаяся в нашем коллективном бессознательном, изначально подразумевает под собой отверженного, изгнанного из общества человека. Тот факт, что изгнанник определяется здесь как человеко-волк, а не просто волк (выражение caput lupinum имеет статус юридической формулы), приобретает для нас решающее значение. Жизнь отверженного – как и жизнь homo sacer – вовсе не осколок животной природы, никак не связанный с правом и городской жизнью. Напротив, она представляет собой сферу неразличенности и перехода между животным и человеческим, phusis и nomos, исключением и включением: loup garou, оборотень, ни человек, ни зверь, парадоксальным образом обитающий в обоих мирах, не принадлежа ни к одному из них.

     В этом свете восходящая к Гоббсу мифологема естественного состояния обретает свой подлинный смысл. Мы знаем, что  естественное состояние не является реальной исторической эпохой, хронологически предшествующей основанию Города, а представляет собой сущностное свойство этого последнего, проявляющееся в тот момент, когда Город предстает tanquam dissoluta [словно обратившийся в хаос] (следовательно, как находящийся в ситуации чрезвычайного положения). Поэтому, когда Гоббс полагает основанием суверенной власти принцип homo homini lupus [человек человеку волк], в этом следует видеть скрытую отсылку к wargus и caput lupinum из законов Эдуарда Исповедника: волк здесь – не просто дикий зверь или символ природной жизни, но прежде всего указание на область неразличенности человеческого и звериного, где главным действующим лицом является оборотень – человек, оборачивающийся волком, и волк, принимающий человеческий облик, т.е. отверженный, homo sacer. Гоббсово естественное состояние не есть положение общества, предшествующее всякому правовому установлению и безразличное к нему, - оно есть исключение и граница, которое определяет собой это общество и имманентно ему присуще. Состояние это может быть скорее охарактеризовано не как война всех против всех, а как положение, при котором всякий становится для другого nuda vita и homo sacer, т.е. каждый делается wargus и gerit caput lupinum. Это превращение человека в волка и волка в человека в условиях чрезвычайного положения, dissolutio civitatis, может произойти в любой момент. Только эта пограничная область, которая не относится ни к биологической, ни к социальной жизни, но к жизни внеобщественной и vita sacra, является необходимой предпосылкой и неотъемлемым свйоством суверенной власти.

     В противоположность свойственной нам, современным людям, привычке ассоциировать  сферу политики с такими понятиями, как права граждан, свободное  волеизъявление и общественный договор, с точки зрения теории суверенитета достоянием политики как таковой может считаться лишь внеобщественная жизнь. Поэтому-то, согласно Гоббсу, основание суверенной власти надлежит видеть не в добровольном согласии граждан поступиться своими естественными правами, а прежде всего в сохранении за сувереном его естественного права делать все что угодно по отношению к кому угодно, права, которое в его руках становится правом наказания. «В этом и состоит основа того права наказывать, которое практикуется в каждом государстве. Ибо подданные не дают суверену этого права, и лишь одним тем, что они отказываются от своего права, они расширяют его возможность использовать свое право так, как он это считает нужным в целях сохранения их всех. Таким образом, указанное право было не дано суверену, а лишь оставлено ему, и только ему, и (за исключением границ, поставленных ему естественным законом), оставлено ему в таком же виде, как оно существовало в естественном состоянии и в состоянии войны каждого против своих соседей» (Гоббс Т. Левиафан. Гл. XXVIII. Пер. А. Гутермана).

     Компенсацией  этого особого статуса jus puniendi [права наказания], предпосылкой которого является сохраненение естественного состояния в самом средоточии государства, у граждан соответствует не право неповиновения, а возможность сопротивления учиняемому над ними насилию: «никто не может быть обязан на основании договора не оказывать сопротивление насилию, и, следовательно, нельзя предположить, чтобы кто-либо дал другому право применять насилие по отношению к нему» (там же). Право суверена на насилие в действительности основано вовсе не договоре, а на исключающем включении внеобщественной жизни в структуру государства. Таким образом, первым и непосредственным объектом суверенной власти оказывается тот способ существования, парадигмой которого является подлежащая смерти, но не заслуживающая жертвоприношения жизнь homo sacer. И эта жизнь, в лице суверена, оборотня и человека, который другим – волк, укоренена в самой сущности города.  

     א В «Оборотне», одном из прекраснейших лэ Марии Французской, особое естество оборотня как существа, обитающего на границе между природой и миром людей и, в то же время, тесная связь его с фигурой суверена живописуются в высшей степени красноречиво. Лэ повествует об одном бароне, который был очень близок к королю (de sun seinur esteit privez), и при этом каждую неделю, спрятав одежду под камень, на три дня превращался в оборотня (bisclavret) и жил в лему грабежом и разбоем (al plus espes de la gaudine s'i vif de preie et de ravine). Его жене, которая уже что-то подозревала, удается выудить из него признание в этой тайной жизни и проведать, где он прячет одежду, хотя барон знал, что останется волком навсегда, если потеряет эту одежду или будет застигнут в момент переодевания (kar si jes eusse perduz | e de ceo feusse apercuz | bisclavret sereie a tuz jours). Прибегнув к помощи сообщника, который вскоре сделался ее возлюбленным, женщина похитила одежду из тайника и навсегда оставила барона оборотнем.

     Во  всей этой истории обращает примечательно указание, которое мы встречаем уже у Плиния в рассказе об Анте (Ест. Ист., VIII), на временный характер превращения, предполагающий возможность незаметно совлечь с себя и вновь принять человеческий облик. Превращение в оборотня в полной мере соответствует периоду (всегда ограниченному во времени) чрезвычайного положения, когда город погружается в хаос и люди сближаются с животным миром едва ли не до полной неразличимости. В лэ Марии Французской рассказывается также о тех необходимых формальностях, которые следовало исполнить, чтобы проникнуть в область неразличенности между звериным и человеческим, или, напротив, покинуть ее (этот переход из одной области в другую очевидным образом соответствует акту объявления чрезвычайного положения, формально отличного от обычного порядка вещей). Даже в современном фольклоре необходимость этих формальностей засвидетельствована в истории о троекратном стуке, которым оборотень должен был возвестить о своем возвращении домой; только после этих трех ударов ему можно было открыть дверь («Когда послышится первый стук, жена не должна открывать. Если откроет, увидит мужа еще целиком в волчьем обличье: тогда он пожрет ее и навсегда скроется в лес. Когда послышится второй стук, жена снова не должна открывать: если откроет, увидит мужа с телом человеческим, а головой волчьей. И только когда стук раздастся в третий раз, может открыть дверь, потому что на третий раз превращение завершится: исчезнет волк, и вновь предстанет человек в прежнем своем обличье». Levi, pp. 104-5).