Насилие и свяженное

     Тесная  близость оборотня и суверена также  получает отражение в рассматриваемой истории. Однажды (как рассказывает лэ) король отправился на охоту в лес, где жил Оборотень, и собаки, спущенные с привязи, внезапно обнаружили человека-волка. Однако Оборотень, увидав суверена, тотчас подбежал к нему, стал тереться о его стремя и лизать колени и ступни, словно умоляя о пощаде. Король, удивившись человеческим повадкам зверя («у этого зверя я вижу и разум, и сообразительность... я даю ему мой мир и не буду больше охотиться в этих местах»), привозит его ко двору, и они становятся неразлучными друзьями. Далее, естественно, следует встреча с бывшей женой и наказание несчастной женщины. Однако для нас важно то, что человеческий облик возвращается к Оборотню непосредственно на постели суверена.

     Доказательство  близости тирана и человека-волка мы находим также в Государстве Платона (565d): здесь превращение народного ставленника в тирана иллюстрируется аркадийским мифом о Зевсе ликейском: «С чего же начинается превращение такого ставленника в тирана? Впрочем, ясно, что это происходит, когда он начинает делать то же самое, что в том сказании, которое передают относительно святилища Зевса Ликейского в Аркадии… Говорят, что, кто отведал человеческих внутренностей, мелко нарезанных вместе с мясом жертвенных животных, тому не избежать стать волком… Разве не то же и с представителем народа? Имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников?.. После всего этого разве не суждено такому человеку неизбежно одно из двух: либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка?».  

     Итак, настало время подвергнуть радикальному пересмотру нововременной миф об основании государства в разных его изводах – от Гоббса до Руссо. Естественное состояние представляет собой, на самом деле, не что иное, как чрезвычайное положение, когда на мгновение (промежуток одновременно хронологический и вневременной) город предстает tanquam dissoluta. Основание города не есть, таким образом, единомоментный акт, совершенный in illo tempore [во время оно], но событие, сопровождающее гражданское общество на всем протяжении его истории в форме суверенного решения. Это решение непорседственно соотносится с самой жизнью (а вовсе не со свободной волей) граждан, которая, таким образом, предстает как Urphänomenon [прафеномен] политической сферы: однако эта жизнь – не просто основанное на законе воспроизводства биологическое существование, zoe греков. Равным образом это и не bios как определенный образ жизни. Речь идет именно о внеобщественной жизни homo sacer и wargus, зоне неразличенности и невозбранного перехода от человека к зверю, от природы к культуре и обратно.

     Тем самым тезис, выдвинутый в конце  первой части на формально-логическом уровне, тезис, согласно которому изначальным  политико-правовым отношением является отверженность, описывает не только формальную структуру суверенитета, но и саму его сущность, так как именно категория отверженности сопрягает внеобщественную жизнь с суверенной властью. Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, которое служило бы точным и определенным маркером перехода от природы к Государству. Напротив: здесь мы имеем дело с гораздо более сложно устроенной зоной неразличимости между nomos и phusis, в которой любое государственное отношение приобретает форму отверженности и тем самым становится псевдогосударственным и квазиприродным отношением, ибо сама природа в этой зоне предстает всегда как nomos и чрезвычайное положение. Ошибочная транскрипция гоббсовой мифологемы в терминах договора, а не отверженности, обрекает демократию на беспомощность всякий раз, когда ей приходится сталкиваться с проблемой суверенной власти и, одновременной, делает ее совершенно неспособной на подлинно современном уровне осмыслить ту область политического, которая сохраняет автономию от государства.

     В то же время, это положение отверженности  представляется столь неопределенным, что нет ничего сложнее, чем из него освободиться. Отверженность –  это прежде всего способность возвращать нечто к самому себе, или, иначе говоря, устанавливать отношение с тем, с чем по определению отношений быть не может. Отверженный тем самым возвращается к своей собственной отделенности, и, вместе с тем, оставляется на милость того, кто ставит его в это положение, будучи одновременно исключен из общественного порядка и включен в него, выпущен на волю и, в то же самое время, схвачен и помещен обратно. Многолетняя дискуссия в историко-правовой литературе между теми, кто рассматривает ссылку как наказание и теми, кто видит в этом институте наделение особыми правами и возможность укрыться в убежище (уже Цицерон в конце республиканского периода противопоставляет ссылку наказанию: exilium enim non supplicium est, sed perfugium portusque supplicii, [ссылка – не наказание, а убежище и защита от наказания] Pro Caec., 34), имеет своим основанием рассмотренную выше двойственность суверенной отверженности. Древнейшие памятники, как греческие, так и римские, свидетельствуют о том, что оппозиции права и наказания предшествует положение преступника, совершившего убийство и приговоренного к ссылке, или человека, променявшего римское гражданство на гражданство civitas foederata [союзного города], который пользуется jus exilii [правом изгнания], - положение, «не определимое ни как обладание правами, ни как ситуация наказания» (Crifò 2, p. 11).

     Эта область неразличенности, в которой  жизнь изгнанника или aqua et igni interdictus [преступника, лишенного огня и воды] сближается с жизнью homo sacer, подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения, обозначает собой изначальное политическое отношение, предшествующее шмиттовскому противопоставлению друга и врага, согражданина и чужака. Отчужденность субъекта суверенной отвереженности – изначальнее и существеннее отчужденности чужака (это различие может быть проиллюстрированно противопоставлением у Феста extrarius, т.е. qui extra focum sacramentum iusque sit, [чужак, не ведающий права, лишенный очага и участия в жертвоприношениях] и extraneus, т.е. ex altera terra, quasi exterraneus [чужеземец, родом из иной страны, так сказать, иностранец]).

     Теперь  становится понятна отмеченная нами выше семантическая двойственность выражения «быть отверженным» (in bando, a bandono), который в итальянском языке с одной стороны означает «быть в чьей-либо власти» а с другой, предоставленность самому себе (действовать «по своему разумению», «свободно», как говорят «correre a bandono»). Равным образом и слово «отвережнный» (bandito) может значить как «отлученный, всеми отвергнутый» так и «открытый для всех, свободный человек» (как в выражениях «mensa bandita» [щедрый стол], «a redina bandita» [очертя голову]). Отверженность – это сила, одновременно притягивающая и отталкивающая, которая соединяет два полюса суверенной исключительности: внеобщественную жизнь и власть, homo sacer и суверена. Вот почему это слово может одновременно символизировать высшую власть (Bandum, quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone, [Знамя, впоследствии называвшееся также Штандарт или Гонфанон, по-итальянски Гонфалон] Muratori, p. 442) и означать акт изгнания из общества.

     Эту структуру отверженности мы должны научиться распозанавать в политических отношениях и общественных системах, которые и сегодня нас окружают. Нет ничего более свойственного самой сущности города, чем отверженность vita sacа, но, в то же время, нет ничего более чуждого ей. Она являет собой высший закон, стоящий над всякой нормой, изначальное пространство, которое делает возможным всякое размежевание и разделение областей. И если, в Новое время, объектом государственной политики (превратившейся, по Фуко, в биополитику) все чаще оказывается сама жизнь, если, уже в наши дни, все граждане потенциально являются homines sacri, в определенном, но от того не менее реальном смысле, то возможно это становится только потому, что отношение отверженности изначально определяет собой структуру суверенной власти. 

     Заключение

     Если  первоосновой политического является vita sacra, становится ясно, как мог Батай считать наиболее точным выражением природы суверенитета жизнь, восхищенную в предельный горизонт смерти, эротики и роскоши, и одновременно оставить без внимания очевидное родство этой категории с государственной властью («La souveraineté dont je parle, - пишет он в одноименной работе, задуманной как третий раздел «Проклятой доли», - a peu de choses à voir avec celle des Etats», [Суверенитет, о котором я говорю, имеет мало общего с суверенитетом государств], Bataille I, p. 247). То, что пытается здесь осмыслить Батай, есть, без сомнения, внеобщественная жизнь (или, иначе, vita sacra), которая, в единстве с отверженностью, представляет собой непосредственный объект приложения суверенной власти. Именно попытка Батая постигнуть эту жизнь в ее предельных основаниях делает его замысел беспрецедентным. Следуя, пусть и безотчетно, стремлению новоевропейской цивилизации превратить человеческую жизнь как таковую в заложницу политических баталий, он пытался доказать равнозначность внеобщественной жизни фигуре суверена. Однако, вместо того чтобы признать преимущественно политический (точнее даже биополитический) характер веобщественной жизни, он включает ее, с одной стороны, в сферу священного, (при этом священное он представляет себе по схемам, доминирующим в антропологии того времени, как нечто изначально амбивалентное, одновременно чистое и нечистое, отталкивающее и завораживающее), а, с другой, во внутренний мир субъекта, который обретает ее в отдельные чудесные мгновения. В обоих случаях – как в ситуации ритуального жертвоприношения, так и в ситуации присвоения индивидом чрезвычайных полномочий, суверенная жизнь, согласно Батаю, появляется там, где в определенный момент времени нарушается запрет на убийство.  

     Таким образом Батай подменяет политическое тело homo sacer, в абсолютном смысле подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, тело, которое вписывается в логику исключения, привилегированным телом закалаемой жертвы, которое, напротив, движимо логикой трансгрессии. Заслуга Батая состояла в том, что он, хотя и не осознавая этого, впервые обнаружил связь между внеобщественной жизнью и суверенной властью. Однако в то же время эта жизнь для него остается заключенной в магический круг священного. Этот путь мог привести лишь к воспроизведению, реальному или опереточному, трагедии суверенной отверженности. Отсюда становится понятно, почему Беньямин дал столь категоричную оценку исследованиям группы Acéphale, заявив: «Vous travaillez pour le fascisme» [Вы работаете на фашизм].   

     Дело  не в том, что Батай не чувствовал, что ссылки на жертвоприношение недостаточно и не замечал, что оно в конечном счете, есть не более чем «комедия» («dans le sacrifice le sacrifiant s’identifie à l’animal frappé de mort. Ainsi meurt il en se voyant mourir, et meme, en quelque sorte, par sa propre volonté, de coeur avec l’arme de sacrifice. Mais c’est une comédie!» [Во время жертвоприношения жертва отождествляет себя с умирающим животным. Так она умирает под жертвенным ножом, наблюдая собственную смерть - в каком-то смысле, от вызванного ею самой сердечного приступа. Что за комедия!], Bataille, 2, p. 336). Существенно то, что из поля его зрения ускользает именно внеобщественная жизнь homo sacer (это можно определить по тому, какое завораживающее впечатление произвели на него изображения казненного китайского юноши, которые он долго комментирует в «Les larmes d'Eros» [Слезах Эрота]), для понимания которой недостаточно концептуальных фантомов, почерпнутых из ритуальной или эротической сферы.

     Жан-Люк  Нанси первым среди исследователей сумел обнаружить двойственность позиции  Батая относительно жертвоприношения и твердо противопоставить искушению  его теории концепцию «не подлежащего жертвоприношению существования». При этом, однако, коль скоро наш анализ имеет целью показать, в чем определение суверенитета у Батая не соответствует реальному существованию подлежащей убийству жизни в пространстве суверенной отверженности, то и понятия «не подлежащий жертвоприношению» оказывается недостаточно для того чтобы понять природу насилия, лежащего в основании биополитики Нового времени. Однако определяющая черта homo sacer – в том, что он не подлежит жертвоприношению и одновременно может быть убит каждым. Внеобщественная жизнь - объект осуществляемого суверенной властью насилия – предшествует оппозиции подлежащий/не подлежащий жертвоприношению и отсылает к идее священного, которую невозможно более определить на основе пары (приобретающий достаточно ясные очертания в тех обществах, где существует институт жертвоприношений) пригодность к жертвоприношению/ритуальное убийство в предписанных обычаем формах. В Новое время представление о священности человеческой жизни полностью освободилось от идеологии, основанной на жертвенности, а судьба термина «священное» в нашей культуре наследует семантической истории «homo sacer», а не «жертвоприношения» (отсюда уязвимость  ставших в наши дни общим местом разоблачений, пусть и справедливых, идеологии жертвенности). Сегодня мы можем наблюдать, как человеческая жизнь становится объектом беспрецедентного насилия, которое сделалось частью нашей повседневности, однако при этом остается абсолютно секуляризованным. В наше время за одни выходные на европейских автострадах гибнет большей людей, чем на поле боя, однако говорить в связи с этим о «сакральности дорожного ограждения» можно лишь в качестве риторического упражнения (La Cecla, p. 115).