Насилие и свяженное

     Исключение  римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или  поверхностного отношения: доказательством тому может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля»: «The royal Funeral Ceremony in Renaissance France» [Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения] (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерманн, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую-либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, - пишет Джизи, - то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений») (Giesey, 2, p. 128) и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или, по крайней мере, нуждался бы в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное, основание: никакой из элементов римского обряда consecrario не позволяет соотнести изображение императора с самым блестящим проявлением суверенной власти, - ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области темной и неопределенной, - области, в которой политической тело короля, как кажется, сближается и практически отождествляется с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим. 

     В 1929 г. молодой исследователь классической Античности Элиас Биккерманн опубликовал  в «Archiv für Religionswissenschaft» статью об «Императорских апофеозах у римлян». В кратком, но подробном указателе к статье автор не колеблясь устанавливает связь между языческой погребальной церемонией с участием изображений (funus imaginarium) и ритуалами погребения английских и французских государей. И Канторович, и Джизи упоминают эту статью в своих работах: Джизи заявляет даже, что именно чтение Биккермана послужило стимулом к написанию его собственной книги (Ibid., p. 232). Однако и тот, и другой оставляют без внимания центральный пункт в исследовании Биккермана.

     Предпринимая  тщательную реконструкцию ритуала  обожествления в эпоху империи на основе как письменных, так и нумизматических источников, Биккерманн достаточно подробно останавливается на одном специфическом затруднении, которое вызывает у исследователя этот «погребальный обряд для изображений», хотя и не извлекает из своего анализа некоторых важных выводов:     

     «Каждый человек удостаивается погребения лишь единожды, ведь единожды он и умирает. Однако в период правления Антонинов  обожествленный император сжигался на погребальном костре дважды – один раз in corpore, другой in effigie. Труп государя предавали огню в торжественной обстановке, хотя церемония и не была официальной; останки его помещали в мавзолей. Обыкновенно в этот момент прекращалось и официальное оплакивание… Антонин Пий был погребен по отличному от традиционного обряду. Iustitium (официальное оплакивание) в этот раз началось уже после погребения останков императора, и торжественная процессия отправилась в путь только тогда, когда труп уже навсегда упокоился в земле. Главным действующим лицом этого funus publicum [официальной церемонии погребения] было (согласно сообщениям Диона и Геродиана) восковое изображение, которому был придан облик покойного… С этим изображением обходились как с человеческим телом. Дион, бывший непосредственным очевидцем церемонии, рассказывает, что к изображению был даже приставлен раб, который должен был посредством опахала отгонять от его лица мух. Затем Септимий Север дал телу, уже лежащему на погребальном костре, прощальный поцелуй. Геродиан добавляет, что с изображением самого Септимия Севера в течение недели продолжали обращаться как с больным человеком: врачи осматривали его, выносили заключения и подтверждали смертельный диагноз. Этот рассказ не оставляет сомнений: восковое изображение, обладавшее «совершенным сходством» с покойным, лежит на парадном ложе, облаченное в одежды императора, жизнь которого, посредством ряда магических операций была перенесена на эту куклу» (Bickermann I, pp. 4-5). 

     Однако  решающее значение для понимания  всего этого ритуала имеет  функция и природа изображения. Здесь Биккерманн обнаруживает очень важную аналогию, которая позволяет включить эту церемонию в совершенно иной контекст:              

     «Параллели к этой магии изображений многочисленны и встречаются повсеместно. За четверть века до похорон изображения Антонина Пия lex collegii cultorum Dianae et Antinoi [закон коллегии почитателей Дианы и Антиноя] предписывал: quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non…fuerit…ei funus imaginarius fiet [если раб, являющийся членом коллегии, умрет, а господин по вражде своей с этим рабом оставит его тело без погребения …надлежит совершить funus imaginarium]. В этом тексте мы находим то же выражение funus imaginarium, которым в «Historia Augusta обозначается церемония погребения Пертинакса (на ней присутствовал и Дион). В «Lex collegii», как и в ряде других подобных текстов, изображение служит для того, чтобы заменить отсутствующее тело: напротив, в случае церемонии императорского погребения, оно сопровождает тело, становясь не заместителем его, а двойником» (Ibid., pp. 6-7).

     В 1972 г., обращаясь к этой проблеме после почти сорокалетнего перерыва, Биккреманн устанавливает связь  между образным рядом императорского обряда погребения и ритуалом, который должен был совершить тот, кто перед сражением торжественно посвятил себя манам, но остался жив (Ibid., 2, p. 22). В этом обряде суверена и тело homo sacer оказываются в зоне неразличенности, практически отождествляясь друг с другом.

     Постепенно  исследователи пришли к мысли о сходстве homo sacer и devotus, который посвящает собственную жизнь богам подземного мира, дабы спасти город от серьезной опасности. Ливий оставил нам живое и подробное описание обряда devotio, который имел место в 340 до н. э. во время битвы при Везении. Римское войско дрогнуло под натиском противников-латинян, и тогда консул Публий Деций Мус, командовавший легионами вместе со своим коллегой Титом Манлием Торкватом, испросил дозволения у понтифика пройти ритуал посвящения богам: 

     Понтифик приказал ему облачиться в претексту, покрыть голову, под тогой рукой коснуться подбородка и, став ногами на копье, говорить так: «Янус, Юпитер, Марс-отец, Квирин, Беллона, Лары, божества пришлые и боги здешние, боги, в чьих руках мы и враги наши, и боги преисподней, вас заклинаю, призываю, прошу и умоляю: даруйте римскому народу квиритов одоление и победу, а врагов римского народа квиритов поразите ужасом, страхом и смертью. Как слова эти я произнес, так во имя государства римского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников римского народа квиритов я обрекаю в жертву богам преисподней и Земле вражеские рати, помощников их и себя вместе с ними». Так произносит он это заклинание и приказывает ликторам идти к Титу Манлию и поскорей сообщить товарищу, что он обрек себя в жертву во имя воинства. Сам же препоясался на габинский лад, вооружился, вскочил на коня и бросился в гущу врага. Он был замечен и в одном и в другом войске, ибо облик его сделался как бы величественней, чем у обыкновенного смертного, словно для вящего искупления гнева богов само небо послало того, кто отвратит от своих погибель и обратит ее на врагов (Ab Urb. Cond. VIII, 9, 4-11. Пер. В.М. Смирина) 

     Аналогия  между devotus и homo sacer имеет под собой лишь то основание, что и тот, и другой тем или иным образом, пусть даже и (в противоположность версии Ливия) не посредством жертвоприношения, обрекают себя смерти и переходят под власть богов подземного мира. Ливий высказывает предположение, которое проливает свет на этот обычай и позволяет обнаружить наличие тесной связи между devotus и homo sacer:  

     Тут нужно, наверное, добавить, что консул, диктатор или претор, обрекая в  жертву богам вражеские рати, мог  обрекать на смерть не себя непременно, но любого гражданина, занесенного в список римского легиона; если человек, которого обрекли богам, погибает, считается, что все хорошо, если не погибает, то в землю зарывают изображение его высотою семь пядей или больше и закалывают искупительную жертву; ступить на место, где зарыли изображение, римским магистратам заповедано. Если полководец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Деций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощунства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего-либо другого ни от своего имени, ни от имени государства (Ab Urb. Cond. VIII, 10, 11-14. Пер. В.М. Смирина). 

     Почему  же спасение посвященного богам человека представляло собой столь серьезную  проблему для общины, что вызывало необходимость в совершении сложного ритуала, смысл которого с трудом поддается объяснению? Каков статус этого живого тела, которое, однако, не принадлежит более к числу живых? В своем классическом исследовании Шиллинг отвечает на этот вопрос так: посвятивший себя богам, но выживший в бою человек исключался как из мира профанного, так и из мира священного потому, что «этот человек был sacer. Он не мог никоим образом возвратиться в профанный мир, ибо именно благодаря его жертве вся община могла спастись от поземных богов» (Schilling, p. 956). В этой перспективе мы и должны рассматривать функцию обычая, с которым мы уже  встречались при рассмотрении императорского funus imaginarium и который, как кажется, представляет тело суверена и тело посвятившего себя богам человека как звенья одной цепи.

     Мы  знаем, что изображение (colosso) семи футов вышиной, о котором пишет Ливий, есть не что иное, как «колосс» посвятившего себя богам человека, т.е. его двойник, который занимает место отсутствующего трупа во время погребального ритуала per imaginem [с участием изображений] или, вернее, исполняет роль заместительной жертвы, приносимой во исполнение обета. Ж.-П. Вернан и Эмиль Бенвенист показали, какова была в самом общем смысле функция погребального изображения: как бы притягивая своего двойника, оказавшегося в необычных обстоятельствах, и принимая на себя его роль, оно «позволяет восстановить правильные отношения между миром живых и миром мертвых» (Vernant, p. 229). Ведь непосредственным следствием смерти является высвобождение загадочного и угрожающего существа (у римлян larva, psyche или eidolon у греков), которое принимает вид покойного и возвращается в тем места, где тот часто бывал. Существо это не принадлежит ни к миру живых, ни к миру мертвых. Назначение погребальных обрядов заключалось в том, чтобы обеспечить превращение этого опасного существа неопределенной природы в дружественного и могущественного предка-покровителя, которого со всей определенностью можно отнести к миру мертвых и с которым можно поддерживать отношения посредством традиционных ритуалов. Отсутствие тела (или, в некоторых случаях, его повреждение) могло, однако, помешать правильному отправлению погребального ритуала. В этом случае изображение, при определенных условиях, могло заменить собой тело и обеспечить исполнение ритуала заместительного погребения. 

     Какова  же судьба человека, посвятившего себя богам, но выжившего в бою? Здесь ведь уже, собственно говоря, не идет речи об отсутствии тела, так как нет и умершего. Надпись, найденная в Кирене, сообщает, что изображение могла быть изготовлена еще при жизни человека, которого он должен был замещать собой. Надпись происходит из Теры и представляет собой текст клятвы, которая была заключена между колонами, отправлявшимися в Африку, и гражданами, остававшимися в городе, и служила порукой их взаимных обязательств. В момент произнесения клятвы следовало слепить из воска colossi и бросить их в огонь с такими словами: «да истает и да потребится  тот, кто преступит эту клятву, он, весь род его и все его имение» (Ibid., p. 222). Следовательно, изображение служило не просто для замещения отсутствующего тела. Точнее было бы сказать, что в сложной системе, которая в античном мире регулировала отношения между живыми и мертвыми, изображение должна была представлять, подобно самому телу, то в человеке, что было обречено смерти и что своим положением на границе между двумя мирами представляло угрозу, от которой следовало охранить сообщество живых. В этом и состояло назначение погребальных обрядов, которые должны были восстановить правильную связь между живыми и мертвыми, нарушенную событием смерти. Впрочем, в определенных случаях повинной в нарушении этой связи становилась не смерть, а ее отсутствие, поэтому для восстановления порядка оказывалось необходимо изготовить изображение покойного.

     До  тех пор, пока этот обряд не будет  совершен (как показал Верснел, назначение его заключалось не столько в воспроизведении погребальных ритуалов при отсутствии тела, сколько в исполнении обета), человек, посвятивший себя богам, но выживший в бою остается существом парадоксальной природы: хотя по внешности он продолжал быть тем же, что и прежде, жизнь его протекала на границе между миром живых и миром мертвых. Он становился живым мертвецом или, иначе, тем живым существом, которое римляне называли larva. Изображение призвано был заместить собой именно эту жизнь, которая, напомним, отделялась от посвятившего себя богам человека уже в момент принесения обета. 

     Если  мы теперь рассмотрим жизнь homo sacer в этой перспективе, мы увидим ее сходство с жизнью человека, посвятившего себя богам и оставшегося в живых, которая не может быть искуплена посредством какой-либо заместительной жертвы или заменена изображением. Само тело homo sacer, подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, было зримым свидетельством его обреченности на смерть, которая, однако, не является отправлением ритуала – смерть была неотвратима, однако не вменялась никакими законами. Vita sacra – это жизнь, которая посвящается богам непосредственно, минуя обряды, и оттого не может быть никоим образом искуплена. Не случайно поэтому, что Макробий, в одном месте «Сатурналий», которое долгое время считалось темным или поврежденным, уподобляет homo sacer статуям (Zânes), которые в Греции посвящались Юпитеру преступившими клятву атлетами, над которыми тяготело проклятие. Эти статуи суть не что иное, как colossi клятвопреступников, желавших таким способом искупить свое преступное деяние перед лицом божественного правосудия (animas…sacratorum hominum, quos zanas Graeci vocant). Объединяя в своем лице черты, обыкновенно свойственные мертвым, homo sacer являет собой, так сказать, ожившую статую, двойника своего собственного погребального изображения. Тело посвятившего себя богам, но оставшегося в живых человека и, в еще большей степени, тело homo sacer стали для античного мира первыми образчиками жизни, которая, исключая себя посредством двойного изъятия из всех форм жизни, как профанных, так и религиозных, хоть и не принадлежит еще к миру почивших, однако может быть определена лишь благодаря своему симбиотическому союзу со смертью. Именно посредством vita sacra в западной цивилизации впервые являет себя некое подобие внеобщественной жизни. Решающее значение для нас приобретает то обстоятельство, что природа этой vita sacra c самого начала представляется политической: vita sacra оказывается теснейшим образом связана с самой первоосновой политики.