Заметны восточные влияния в произведениях  греческой лирики. Так, отмечалось определенное сходство египетских любовных песен  и лирики Сапфо. Наконец, факт начертания карты мира в эпоху Анаксимандра означает, что она была востребована и отражает значительную мобильность греческого населения. Все это подтверждает открытость греческого общества и его готовность воспринимать новое, что должно было отразиться и на взаимоотношении с иранской традицией.

    Иранские  племена не являлись древними насельниками Ближнего Востока, и, следовательно, не имели таких глубоких культурных корней, как, например, взаимоотношения греческой и египетской культур. Тесные культурно-исторические связи, в частности, политические и военные, между рассматриваемыми традициями, бесспорно, способствовали быстрому проникновению элементов этих двух культур друг в друга.

    В работах В. Буркерта указывается, что  Иранские племена начинают активное заселение Ближнего Востока к I тыс. до н.э. Ирано-язычное население было широко распространено, в ряде районов составляя большинство, в Западном Иране, в областях к западу от территории Мидии, в районе озера Урмия, северо-восточных районах современного Ирака и т.п. в IX-VIII вв. до н.э., а по последним данным, возможно даже раньше. К XI в. до н.э. начинается постепенное разделение индоиранской племенной общности, начинают формироваться и оформляются к VII-VI векам самостоятельные мифологические циклы отдельных групп иранских племен: восточных - скифо-сарматская мифология, и западных - древнемидийская, древнеперсидская, согдийская и др. В IX - VIII вв. до н.э. мидяне образовали множество мелких городов-государств.

    В 673-672 гг. мидяне, объединившись с  рядом иранских племен, добились независимости  от Ассирии; это событие отражено в труде Геродота. В VII в. Мидия была центром иранской материальной и духовной культуры, впоследствии развиваемой персами и Геродот в новеллах смешивает мидян с персами, хотя строго различает в исторических частях.

    Иранские  племена еще до образования государственных  структур могли широко взаимодействовать с местным населением Малой Азии, в том числе с ионийцами как минимум с IX в. до н.э. С образованием иранских государств - Мидийского царства, затем Персидского - эти контакты возросли. Очевидно, что при значительных контактах с Ближневосточным миром и определенных данных о греко-восточных заимствованиях мы не должны отвергать и возможность иранских влияний на развитие греческой культуры. Эта возможность подтверждается, кроме того, широким интересом греков к своим иранским соседям, тем более с того момента, когда они стали приобретать реальную политическую силу в Малой Азии, что, разумеется, не могло не отразиться на независимости ионийских греческих полисов.

3.2 Историческое обоснование возможных восточных влияний на генезис греческой философии

    Одним из актуальных аспектов проблемы восточных влияний на раннегреческую философию является, на наш взгляд, вопрос о реальных восточных влияниях на греческую культуру в момент возникновения греческой философии. Использование историко-генетического подхода к сопоставлению иранской и греческой культур с момента их сопряженного исторического развития позволяет существенно приблизить нас к решению этого вопроса.

    Действительно, с 500 г. до н.э. (совпадающим с акмэ Гераклита) восстанием в Милете, повлекшим за собой стихийные восстания малоазийских греческих полисов против Персидского завоевания, начинается эпоха непосредственных, прямых контактов греческой и восточной традиций. Античная литература фиксировала самые разнообразные сведения о "варварском мире" - странах Востока, Скифии и пр. - не только об ахеменидском периоде, но и о доахеменидской эпохе. Очевиден интерес греков к своим новым и сильным соседям - Персидской державе, что, в частности, подтверждается популярностью "Истории" Геродота, который путешествовал на Восток ок. 455-445 гг. до н.э., а в 445 г. в Афинах за прочтение частей своего труда получил премию. Помимо относительно позднего труда Геродота, в V в. до н.э. существовали сочинения, затрагивающие сюжеты азиатской истории, известные нам по сохранившимся фрагментам "Персика" Дионисия Милетского, сочинений Харона и Гелланика, некоторые сведения, вероятнее всего, содержались в трудах Гекатея, Ферекида и др. "Истории" Ферекида, судя по сохранившимся фрагментам, содержали сведения не только легендарного прошлого некоторых областей Греции периода VI в. до н.э., но также и описание событий азиатской истории этого периода. Все это может служить доказательством значительного количества сведений о "восточном", в частности, иранском мире в греческой среде того времени⁷⁶.

    Родиной философии справедливо считается  Милет - малоазийский греческий полис, а первым философом - Фалес Милетский, старший современник Лидийского царя Креза (560-546 гг. до н.э.). Если обратиться к философии Фалеса, то некоторые положения, приписываемые ему поздней традицией, находят определенные параллели с восточными представлениями: "Провидение проникает вплоть до крайних пределов космоса, и ничто от него не ускользает", "Бог - это ум космоса", "Фалес первым открыл геометрическое искусство, через которое догадался о едином творце всех вещей". Сходные представления встречаем у Анаксимандра и Гераклита. К сожалению, подлинных фрагментов Фалеса не сохранилось, и поэтому выводы, основанные только на такого рода свидетельствах, не могут быть полностью доказуемы.

    Исторические  свидетельства говорят в пользу восточных контактов: греческие города Малой Азии подчинялись Лидии и когда Кир II (559-530 гг.) начал завоевание Лидии, Фалес советовал милетянам покинуть город, следуя примеру жителей Фокеи и Теоса, избежавших таким образом рабства, по другой версии Фалес препятствовал заключению военного союза между Крезом и Милетом, "что спасло город после победы Кира". Если эти свидетельства исторически обоснованны, то, очевидно, Фалес имел достаточные сведения об иранцах - персах и мидийцах, чтобы сделать вывод о возможностях и мощи зарождающейся Персидской державы.

    Не  более чем о Фалесе, известно о  его ученике Анаксимандре (ок. 611-546 гг.). Он "первым дерзнул начертить  ойкумену на карте", первый "осмелился взяться за географию" и "предводительствовал апойкией из Милета в Аполлонию". М. Уэст полагает, что первым двум свидетельствам не должно доверять как исторически точным⁷⁷.

    Даже  если это так, и карту составил не сам Анаксимандр, тем не менее, карты ойкумены уже существовали в Вавилоне этого периода и свидетельства указывают на то, что в период жизни Анаксимандра могла существовать такая же греческая карта, и сам Анаксимандр в любом случае мог быть знаком с географической и политической ситуацией вокруг Милета не понаслышке.

    Ранее, в н. VI в. до н.э., активную завоевательную политику ведет другое иранское государство - Мидия. Большое значение для Милета имела война Мидии и Лидии  в 590-585 гг. до н.э. Исход войны между  упомянутыми царствами был напрямую связан с независимостью полиса, т.к. десятилетием раньше 12-летняя война Милета с Лидийским царством окончилась заключением мира. Напомним, что уже к VII в. мидийское племя "магов" восприняло зороастризм, и сформировалась т.н. "религия магов", основа ее - культ не антропоморфных стихий и огня.

    Большое значение для решения вопроса  восточных контактов приобретают колонии на черноморском побережье, где греки непосредственно столкнулись с восточно-иранскими племенами скифо-сарматской группы. В частности, милетяне основали Ольвию "во время мидийского владычества", т.е. в пределах 687-559 гг. Если учесть тот факт, что между метрополиями и колониями сохранялись более или менее тесные отношения, то это также может свидетельствовать в пользу возможного привнесения в представления милетских философов некоторых восточно-иранских элементов. Напомним также, что Анахарсис, скиф по происхождению, друг Солона, долгое время жил в Афинах, и хотя терпел насмешки от греков относительно своего варварского происхождения, тем не менее, вошел в историю как один из семи мудрецов, наравне с Фалесом.

    М. Уест полагает, что начало культурным контактам положили шаманистские практики и ритуал из стран Скифии и Фракии (восточно-иранские группы племен), появившиеся в Ионии в VII-VI вв. до н.э. Они включали в себя посвятительный мотив расчленения и восстановления, оттуда же берет начало и миф об Орфее. Распространение шаманистских идей, якобы, начинает Фалес - в его учении можно найти отголоски представлений о путешествии души, магическом полете, нахождении в двух местах одновременно⁷⁸.

    Итак, первые философские учения складывались в период активных внешних контактов  и в весьма нестабильной политической обстановке завоевательных войн, которые  вели восточные государства - Мидия и Персия. Решение вопросов независимости и безопасности греческих малоазийских городов должно было привести к непосредственным контактам с иранцами и, вероятнее всего, к решению политических задач могли быть причастны ранние греческие философы, поскольку они "также занимались государственной деятельностью, а не только жили в тиши, отличаясь одними интеллектуальными достоинствами".

    Очевидно, существует комплекс параллелей между  восточной и греческой традициями. Невозможно только на основании наличия этих параллелей утверждать какого-либо влияния или заимствования культурных элементов в пределах указанных традиций. Комплексное рассмотрение вопросов, наполняющих проблематику иранских влияний и определение методологических аспектов работы с существующими параллелями, вероятно, позволит осуществить более продуктивный их анализ.

    Первые  философские учения складывались в  нестабильной политической обстановке завоевательных войн, в период активных внешних контактов. Это подразумевало  решение вопросов независимости  и безопасности малоазийских греческих колоний и, тем самым, непосредственные контакты с Востоком. К решению этих задач могли быть причастны первые греческие философы, поскольку, будучи государственными мужами и решая важные внутриполитические задачи, не исключено, что они могли решать и вопросы внешней политики.

3.3. «Платоновский вопрос» в хронологии X. Теслефа

    Первую  попытку скоординировать хронологический  и типологический принципы с новым  представлением о параллельном существовании  философии Платона сделал Х. Теслеф в работе “Исследования по платоновской хронологии” (1982), где ему удалось достичь внушительных результатов. Не отвергая ни биографического, ни стилометрического метода, Х. Теслеф вносит в их применение существенное уточнение. Сама по себе стилистическая типология без введения соответствующих параметров ничего не может сказать о хронологии произведений. В свою очередь, биографическая модель развития от простого к сложному тоже не может быть единственно возможным вариантом, поскольку достаточно известны и примеры развития в противоположном направлении – от сумбурной множественности и напряженности к простоте и ясности, вплоть до лапидарности. К тому же идея вообще какой бы то ни было динамики внутри корпуса предполагает непременным условием равную аутентичность типологически неоднородных произведений, а она-то как раз все еще ждет обоснования. Сам Х. Теслеф предлагает хронологическую таблицу создания сочинений, входящих в Платоновский корпус, где параллельно располагаются эсотерические, экзотерические произведения Платона и примыкающие к ним “сомнительные” сочинения, которые, по справедливому замечанию автора, следовало бы именовать сочинениями “платоновской школы”.

    Результаты  почти двухвекового изучения «платоновского вопроса» сведены в работе X. Теслефа⁷⁹. По Теслефу, все диалоги платоновского корпуса (кроме «Алкивиада II», «Аксиоха», «Алкиона» и «Определений») были написаны в Академии при жизни и под влиянием (более или менее непосредственным) Платона; до основания Академии Платон написал только «Апологию» и начал работать над «Государством», до 2-й сицилийской поездки Платон занят «Государством», а параллельно пишет (и перерабатывает) диалоги «Горгий», «Менексен», «Протагор», «Менон», «Федон», «Пир», «Эвтидем», «Лисис», «Хармид», «Теэтет», «Кратил»; в это же время в академическом кругу создаются «Клитофон», «Критон», «Лахет», «Алкивиад I», «Феаг», «Гиппий Меньший», «Ион», «Любовники», «Эриксий», «Эвтифрон»; между 2-й и 3-й сицилийскими поездками Платон завершает «Государство», начинает «Законы» и пишет «Парменида»; после 3-й сицилийской поездки, преимущественно занимаясь «Законами», Платон написал «Тимея» и «Крития», «Софиста» и «Политика», «Седьмое письмо», а также «Филеба»; в это же время в академическом кругу создаются «Гиппий Больший», «Гиппарх», «Сизиф», «Минос», «Демодок», «Письма», «О добродетели», «О справедливости».

    Схема Теслефа носит гипотетический характер, однако удобную модель, позволяющую  исторически достоверно представить  эволюцию платоновского творчества в тесной связи со школьным бытом  Академии. Исключительность места Платона в истории философии определяется тем, что он — уже профессиональный философ, но все еще и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отдельной дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлеченные умозрительные проблемы с точки зрения их непосредственной жизненной значимости.

    В реконструкции Х. Теслефа платоновское наследие предстает значительно  преображенным, по сравнению с предшествующими  образами Платоновского корпуса. Во-первых, это менее четкое, чем прежде, разделение сочинений корпуса на аутентичные и неаутентичные, т. е. в духе тюбингенской концепции большее, чем когда-либо, значение придается “платонизму”, тогда как личность самого Платона отходит на второй план. Во-вторых, уже в отличие от тюбингенцев, автор значительно сокращает чисто “экзотерическую” часть собственно платоновского наследия, оставляя в ней только наиболее прозрачные по содержанию и отшлифованные в литературном отношении сочинения, такие, как “Апология Сократа”, “Федон”, “Пир”, “Федр”. Сочинение же так называемого “позднего” периода (в биографической интерпретации) противопоставляются вышеназванным не как более зрелая ступень мышления, но как произведения иной ориентации, следовательно, речь уже может идти об отражении различных аспектов платоновской концепции в разных группах диалогов корпуса, а не об изменении самой концепции в результате индивидуальной эволюции Платона-философа. Наконец, предположение о переходе того или иного произведения в процессе отделки и редактирования из экзотерического разряда в эсотерический (как “Горгий”, “Теэтет” и наоборот (как “Законы”, “О Благе”) снимает напряжение в противопоставлении этих двух рядов академического наследия, а тем самым и возвращает Платоновскому корпусу авторитет философского памятника.