Космический Разум (чистая идея, которая у Платона  имеет несколько видов - любовь, благо, прекрасное) не есть олицетворённое начало бытия, но он участвует в творении бытия как начало, есть второй вид начала. Обращаясь к описанию космического Разума, мы вправе обратиться к началу бытия, но нам надо знать о том, что в некоторых местах («Парменид», начало «Тимея»), Платон пишет о начале вообще, превышающем всё, следовательно, не допускающем даже самотождественности. Но идея, как своя чистая область (о природе которой мы делали вывод, исходя из описания Единого), может быть названа нами самотождественной областью, так как самотождественность употребляется здесь не в логическом смысле (наличие тождества вносит иное в некоторое целое), а в смысле указания на самость, целостность и всеобъёмность. Идея рациональна; об этом говорят многочисленные труды, комментирующие философию Платона. Мир идей -это «обособленный мир рационального».⁴³ И этот мир задан человеку как цель его существования, которая отражается в лучших его жизненных стремлениях.

     Р. Скун, автор статьи ««Парменид» Платона», считает, что логико-диалектическая схема «Парменида» есть учение не о «идеях» (так как «идеи» должны быть связаны с вещами, а эта связь описана Платоном как раз до «диалектики единого и многого»), о которых хочет рассказать Платон, а об абстрактных понятиях, не имеющих ничего общего с действительным содержанием бытия; и поэтому Платон, с точки зрения Скуна, как раз критикует эту «диалектику». Но все интерпретации диалога «Парменид», проводимые неоплатоническими философами, если основываться на «таблице неоплатонических интерпретаций платоновского «Парменида»»⁴⁴, сделанной Лосевым, говорят нам о «диалектике единого и многого» как об описании устройства именно сущего (например, Порфирий видел в платоновском «полагании единого с выводами для иного» выводы, относящиеся к «душе»; Прокл прямо заявляет, что диалог «Парменид» есть исследование, «относящееся к сущему», только «сущее» необходимо видеть как связь Единого и всего производного от Него, например, души). В пользу взгляда на содержание «Парменида», позволяющего видеть в Едином чистую идеальную природу, говорит нам и тот факт (помимо выводов неоплатоников), что в «Филебе» и других диалогах идеальное (которое в «Пармениде» связано с Единым) несёт в себе такие же характеристики, что и в «Пармениде». Всеохватывающий характер Единого, представленный в диалоге «Парменид» (без Единого не может ничего существовать), тождественен творящей активности Демиурга в диалоге «Тимей», «единое -это причина, гипостазирующая и спасающая все сущее» .⁴⁵

     В диалоге «Софист» мы видим, что интересующая нас проблематика напрямую связана с определением софиста: софист препятствует соотношению микро- и макрокосмоса тем, что говорит о сущем, не представляя его сущность. Порядок сущего необходимо знать, а обладание мнимым знанием о сущем без знания его порядка, есть, по Платону, свидетельство заблуждения души, и, следовательно, потери связи с макрокосмическим. Принципы, организующие бытие, должны быть адекватно выражены, иначе душа человека впадает в болезненное состояние. Существует связь между знанием о бытии и состоянием души. Платон производит критику софистики в диалоге «Софист» (как и критику «тирании» в диалоге «Горгий»), исходя из представлений об устройстве бытия: в душе должны быть отражены «образы» космоса, роды бытия должны быть рассмотрены через составляющие его идеи и с соотнесением со своим Началом. Само это «отражение» и значение этого «отражения» для самого же человека и говорит нам о соотношении микро- и макрокосмоса. Резкий переход к «диалектике бытия и небытия» совершенно оправдан в рамках философии Платона: отталкиваясь от того, какова должна быть душа человека, мысль Платона идет к описанию действительного содержания души - то есть к знанию о бытии. Мы здесь еще раз отчетливо видим, что принципы философии Платона выражаются и в форме изложения материала, в композиции диалога. Платон фактически ставит вопрос: каким должно предстать бытие перед познающим человеком (душой)? Как должно быть выражено бытие? При решении этих вопросов освещаются проблемы, касающиеся определения «идей», природы бытия, и действительного значения «бытия» и «небытия». «Идеи» существуют для содержания и конструирования сущего, сущее есть следствие «смешения» различных «идей», «бытие» и «небытие» не есть онтологические противоположности, а характеристики сущего вообще, подчеркивающие его «смешанную» природу. Содержание диалога «Софист» дает нам возможность уже окончательно говорить о том, что есть «идея» в философии Платона. В диалогах «Пир», «Софист», «Парменид» происходит, на наш взгляд, оформление учения Платона об «идеях». Мы должны говорить о двух смыслах употребления слова «идея» в философии Платона, относя одно значение этого слова к своей чистой собственной области, а второе - к связанности с сущим.

     В диалоге «Парменид» также представлено учение об устройстве бытия и, хотя это представление имеет логический, а не наглядный характер (бытие есть приобщение и подчинение «множества» «единству»), но описывается то же бытие, что и в «Государстве» и «Софисте». В диалоге «Парменид» снова появляется описание «идей», описание того, какие именно существуют «идеи» («подобия» и «неподобия», «покоя» и «движения» и т.д.). Но при этом в диалоге Парменид присутствует и описание принципа идеальности вообще, которое затрагивает проблему способа истинного постижения «идеи». Диалектическое философское рассуждение есть освещение конкретики обсуждаемой вещи, есть познание содержания этой вещи. И после того, как Сократ заявляет о том, что «идея» есть «род каждой вещи и сущность сама по себе», участники диалога переходят к этому детальному анализу соотношения идеального бытия и мира множественности. В этих словах Сократа формулируется основная позиция Платона по поводу того, что есть «идея», что имеет прямое отношение к нашей проблематике: «идея» есть одновременно и образование до сущего, макрокосмическая область, и есть «род вещи», то есть является связанной с сущим, о ней говорят в этом случае, исходя из самого сущего. Таким образом, в диалоге «Парменид» утверждается тот характер идеального бытия, который подразумевался в диалоге «Пир». Следовательно, и соотношение микро- и макрокосмоса должно рассматриваться с учетом того, что микрокосмос зависит, по сути, от второго вида существования макрокосмических элементов, «идей». Идеи «движения», «подобия», «иного», переплетаясь, образуют именно то сущее, которое есть перед человеком. Но все эти образующие начала существуют без всякого сущего, вне зависимости от сущего. Микрокосмос, человек, воспринимая «идеи», воспринимает начало бытия. Описанием идеального бытия в диалоге «Парменид» (помимо приведенного выше мнения Сократа) является описание Единого, того, как оно организует мир («множество»). Поэтому мы, соглашаясь с давней традицией интерпретации Платона (неоплатонизм в целом), делаем вывод о том, что диалог «Парменид» посвящен проблеме устройства бытия, он не является примером какого-то логического упражнения, тем более, что в поздних диалогах Платона, в описаниях состава и принципов сущего и макрокосмического, мы находим те же идеи относительного идеального бытия, что и в диалоге «Парменид».

       ГЛАВА 2. ЭВОЛЮЦИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

      2.1. Душа в учении Платона

    Центральной философской проблемой Платона  является учение об идеях. Идеи – это  истинно сущее бытие: неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения, не осуществленное в какой-либо субстанции. Они незримы, существуют самостоятельно и независимо от чувственных вещей. Идеи и вещи не равноправны: идеи суть образцы, вещи – их подобия. Идея выступает как цель, к которой, как к верховному благу, стремится все сущее. Учение Платона об идеях есть объективный идеализм, составной частью идеалистической его философии является учение о душе. Душа выступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей. Душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом. В своем первобытии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа души сродни природе идей.

    Платон  вводит третье, наряду с материей и  идеями, начало – душу космоса, космическую душу. Душа космоса – динамическая и творческая сила, источник движения, жизни, одушевленности, сознания и познания. Душа космоса объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. Она побуждает подражать идеям, а идеи – присутствовать в вещах. Но чтобы объяснить оба мира, душа космоса должна быть внутренне противоречивой. И в самом деле, у Платона душа космоса состоит из трех частей: тождественного, иного и смеси тождественного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, иное – материи, смесь тождественного и иного – соответствует вещам.

    Если, таким образом, в «Тимее»: «наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения»⁴⁶, то этой жизнью он обязан только душе, которая является одновременно принципом движения и сознания, следовательно, платоновская натурфилософия требует понятия единой, оживляющей, движущей и представляющей всю вселенную мировой души.

    Таким образом, мировая душа в качестве «единства в многообразии» родственна, с одной стороны, вечно равной себе сущности идеи, а с другой – вечной смене явлений. Поэтому в видимом мире всюду равномерность сочетается с изменчивостью. Душа сообщает миру равномерное и изменчивое движение, и оба эти движения соответствуют двум видам сознания или «познания»: знанию, направленному на равномерное, и восприятию, направленному на изменчивое. Таким образом, принципы диалектики получают в конечном счете выражение и в натурфилософии.

    Индивидуальная  душа есть не что иное, как образ  и истечение универсальной мировой  души. Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может  властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действительность только от духовного начала. В то же время Платон учит о связи души и тела: они должны соответствовать друг другу. Платон отличает девять разрядов души, каждая из которых соответствует определенному человеку. Так, в «Федре» он описывает «закон душ»: «…Душа, видевшая больше всего, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя; третья – в плод государственного деятеля; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая будет вести жизнь прорицателя; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном»⁴⁷. Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии, так чтобы между ними была соразмерность. Платон решает вопрос о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом»⁴⁸, при руководящей роли в этом союзе души. Платон дает метафорические образные определения души. В «Государстве» он использует сравнение со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и возничего. «Уподобим душу соединенной крылатой парной упряжке и возничему, <...> две части мы уподобим коням, <...> третью – возничему»⁴⁹. В этих определениях в образной форме выражено положение о тройственном составе души, первое и низшее – вожделеющее начало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные потребности: оно чувствует удовольствие, достигая этой цели, и страдание – в противном случае. Именно этой частью души человек «влюбляется, испытывает голод, жажду и бывает охвачен другими вожделениями»⁵⁰. Она составляет большую часть души каждого человека. Другое – разумное начало, противодействует или противоборствует стремлениям вожделеющего начала. Третье начало – яростный дух, этой частью человек «вскипает, раздражается, становится заложником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку»⁵¹.

    Все стороны души должны находиться в  гармоничном отношении друг к  другу при господстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом, <...> начало же яростное должно ей подчиниться и быть ее союзником»⁵². Объединение всех начал сообщает целостность душевной жизни человека. По Платону, человек обладает силой «подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности»⁵³.

    Реальное  соотношение частей души далеко от идеала, в душе происходит настоящая  распря между вожделеющим и разумным началами. Эта борьба обнаруживается в сновидениях человека, раскрывая за внешностью вполне умеренного на вид человека «какой-то страшный, беззаконный и дикий вид желаний»⁵⁴. Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление – к удовольствию.

    Учение  Платона о судьбе души после смерти тела облечено в форму мифа и преследует этические, государственно-педагогические цели: «Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена, и если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью...»⁵⁵.

    Наиболее  полно проблема обоснования бессмертия души раскрывается Платоном в «Федоне», где он устами Сократа, ввиду сомнения Кебета, имеет ли душа после смерти тела «способность мыслить», приводит свои знаменитые четыре доказательства бессмертия души. Аргумент первый: взаимопереход противоположностей, постоянный переход одного в другое: если есть большее, то, значит, есть и меньшее, в сравнении с которым только и могло возникнуть большее; то же относится и к изменениям силы, скорости, охлаждению и нагреванию, сну и бодрствованию, а следовательно, к жизни и смерти, оживанию и умиранию души при жизни тела и души после смерти тела. Душа после смерти тела переходит в другое состояние уже без земного тела, а неземная душа опять переходит в земное существование, т. е. взаимопереход противоположностей осуществляется здесь как космический круговорот душ.

    Второй  аргумент: знание как припоминание того, что было до рождения человека. Чувственные предметы, как постоянно разные и текучие, не способны сами по себе создавать чистое понятие о своей сущности, а только вызывают о себе воспоминания, т. е. наши души существовали раньше нашего рождения, а если к этому присоединить еще первый аргумент о взаимопереходе противоположностей, то это значит и то, что они будут существовать также и после нашей смерти.