Филосия

Картина творения дополняется  существенными деталями, без которых  она не имела бы смысла. На первой стадий мир был "населён" богами Асурами, которые на второй стадии творения вынуждены были уступить место богам  Дэвам, появившимся из холма. Один из Асуров - Варуна переходит к Дэвам  и начинает играть связующую роль между тем и этим мирами. Его  собратья по первому миру теперь перемещаются в "нижний мир", а сам Варуна становится богом. Вод и пребывает  у корней мирового дерева. Если дать философскую интерпретацию этого  превращения, то станет очевидным, что  речь идёт о первоначальном хаосе (мир - Воды, Тьма) и о последующем космосе (упорядоченный, внутренне раздвоенный  мир). Теперь космос и хаос противостоят друг другу. Но возникновение космоса  не отбросило хаос: Асуры, хотя они  и перешли в «нижний мир», всегда рядом, и этим создаётся «угроза» космосу, он оказывается неустойчивым. Варуна примиряет оба начала (хаос и космос), он, говоря современным  языком , великий оппортунист, сохраняющий  враждующие стороны в их единстве и согласии.  

РВ содержит и  другие сведения о творении мира, в  частности там говорится о  мировом яйце - оно возникло по причине  уплотнения вод, или же из жара, выделяемого  водами. В другом случае речь идёт о  космическом кабане - в нём воплощён бог-творец Праджапати, который на своих  копытах принёс грязь со дня вод  и она начала расти, становясь  землёй. Есть там и идея макрокосмической эмбриогонии, согласно которой рождение космоса рассматривается по аналогии с зачатием и рождением человека в материнском лоне.  

Космос порождает  человека. В его физическом воплощении он есть порождение воды, воздуха и  огня, но в дальнейшем человек отделяется от физической природы. В рамках древнеиндийской  философии подчёркивается значение духовной стороны человека, она приобретает  здесь космический смысл.  

Характерными являются рассуждения философа Яджнявалкья  относительно познания, его возможностей и целей. Человек в состоянии  бодрствования руководствуется  своим чувственным опытом, однако при этом его сопровождают страхи и переживания, препятствующие проявлению его самосознания. Другое дело, когда  человек находится в состоянии  сна. Его сознание занято сновидениями, и чувственный опыт уже не столь  навязчиво диктует свои правила; сознание как бы освобождается, раскрепощяется от его оков. Но и во сне человеку грезятся его страхи и переживания, значит полного простора для реализации своего Я и здесь нет.  

Но вот наступает  глубокий сон без сновидений; тогда  человек не связан ничем. Он не знает  ни страхов, ни переживаний, ни волнений; здесь полная отрешённость от мира - человек не ощущает ни желаний, ни печали. Это, говорится в Брихадараньяка-Упанишада, воистину такая форма того, кто  выше желания, лишён зла, не знает  страха. Как муж в объятиях любимой  жены забывает обо всем, так и  человек в объятиях разумной души отрешается от всего. «Воистину, где  кажется двойственность, там один может видеть другого, один может  обонять другого, один может осязать  другого, один может говорить другому, один может слышать другого, один может думать о другом, один может  касаться другого, один может знать  другого. Но тот, чей мир есть брахман, становится океаном, провидцем без  двойственности. Вот высший путь человека. Вот его высшее достижение. Вот  его внешний мир. Вот его высшее блаженство».  

Из приведённого текста видно, что речь идёт о том, что познать что-либо, не значит познать  его как «это» или «то», то есть как нечто другое. Тем более, что  речь идёт прежде всего о самопознании, то есть познания моего «Я». Попытка  познать «Я» через нечто другое потонет в неведении. Единственный путь познания «Я» это обратится  вовнутрь себя, отрешившись при этом от всего внешнего, чуждого моему  «Я».  

Если вернуться  к идее сна, как ступени такого самопознания, то надо заметить, что  из состояния сна человек возвращается в бодрствующее состояние, иначе  говоря самопознания носит временный  характер, как же достичь постоянства  самосознания? Окончательным решением этого вопроса видится физическая смерть, при которой сознание абсолютно  отделяется от чувственного мира и  приобретает свободу, растворяясь  в космосе. Но это также и йога, при которой происходит глубокий уход сознания вовнутрь самого себя; будучи регулярной, эта практика приближает человека к самому себе, то есть к  его душе.  

По поводу вышеизложенного  можно констатировать следующее: мысль  обращённая вовне, порождает человеческий опыт, практику, полезный результат  познания, она даёт стимул работе разума, порождает логику и неизбежно  приводит к возникновению науки  и философского материализма; мысль  же, обращённая в себя, приводит к  уходу от внешнего мира, она вызывает идеи мистицизма и спиритуализма. Такое  противопоставление, однако, несёт  в себе элемент схематизма. Нельзя не видеть того, что первый шаг мысли  отделяет человека от самого себя, опосредуя  его путь к его сознанию некими промежуточными явлениями, каковыми видятся  продукты труда, результаты деятельности, общественные институты, идеи - научные, философские и т.п. Второй шаг  ведёт к свободе от этого и  обращает человеческое сознание к самому себе на прямую, хотя при этом не остаётся места в его сознании для позитивных и конструктивных идей, связанных  с жизнью, с практикой. В скрытом  виде в обоих вариантах просматриваются  обобщённые характеристики Западной и  Восточной цивилизаций, каждая из которых  страдает относительной неполнотой в реализации своих возможностей. В современной литературе высказываются  идеи о сочетании этих двух начал, хотя практически сделать это  не представляется простым делом. Однако популярность восточных мистических  учений в странах Западной цивилизации  говорит о привлекательности  их пафоса и содержания.  

Таким образом, в  древнеиндийской философии подлинным  объектом познания является сам человек  со стороны бытия его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая ту ключевую роль, которую играют в  РВ и Упанишадах понятия «прана», «атман», «брахман». Каждое из них имеет  несколько значений / в этом состоит  одна из трудностей изучения древнеиндийской  философии/. В первом приближении  можно отметить, что «прана» означает «душа», но также и «атман». Праны - это и виды дыхания. Душа и дыхание  как видно близки по смыслу. «Атман» - это тело, или дыхание, но также  и индивидуальная человеческая душа; в ряде случаев в тексте Упанишад указывается, что это и всеобщая душа, некая первичная реальность. «Брахман» - это мир, сердце всего  существующего.  

Согласно Упанишадам «этот» мир, включая и человека вышел  из атмана - брахмана, в него же всё  и вернётся. Иначе говоря, существует круговорот бытия и цель человеческой жизни, таким образом, состоит в  том, чтобы вписаться в него, ибо  если человек жил недостойно, его  душа после его физической смерти может воплотиться в низшем существе - в человеке с пороками, в животном и даже в насекомом. При достойном  же поведении душа воплощается в  человеке с положительными качествами. В Упанишадах говорится: «Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведёт себя, таким и становится он (при своём возрождении). Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Добродетельным становится он благодаря добродетельным поступкам, злым – благодаря дурным поступкам. Итак, поистине говорят: “Из желаний состоит этот человек”. Каково его желание, такова его воля. Какова его воля, таковы его поступки. Какие поступки он совершает, то ему и удаётся».  

Здесь действует  закон кармы /каждый получает воздаяние  по своим поступкам/, но индивидуальная судьба человека определяется законом  дхармы. Дхарма брахманов состоит  в их предназначении управлять обществом, вайшьев - в обязанности трудиться  и содержать брахманов и самих  себя и т.д. Закон дхармы жёстко предопределяет жизненный путь человека, закон же кармы как бы ослабляет эту  предопределённость, ибо он даёт возможность  человеку самому влиять на свою жизнь /жизнь своей души/, делая сознательный выбор в соответствии с этическими установками общества.  

Это однако самая  общая, философская интерпретация  законов, выводящая нас на извечную проблему свободы человека. В другом плане, а именно - в плане социально-политической философии дхармы и кармы использовались для оправдания кастовой системы  общества, для умиротворения потенциальных  бунтарей, ибо: что бы ни случилось  в нашей жизни, мы должны принимать  это с покорностью, т.к. всё есть результат наших же прошлых деяний.  

Этика человеческого  бытия неизбежно увязывается  с познанием брахмана. “Старайся  познать Брахман”, - говорится в  Упанишадах. Речь при этом ведётся  о поисках конечных причин бытия, о первоначале всего существующего. Здесь мы встречаемся с определённой познавательной ситуацией, которая  позже будет неоднократно воспроизведена в иных исторических условиях. В  Упанишадах ставится вопрос: во что  “вплетены” все миры? И даётся следующий  ответ: если «всё это», то есть мир, земля  вплетены в воды, то воды, в свою очередь, вплетены в ветер, тот - в миры воздушного пространства, далее - в миры Гандпхарвы, в солнечные миры, в лунные миры, в звёздные миры, в миры богов  и далее - в миры Индры, далее - в  миры Праджапати, те вплетены в миры Брахмана; и, наконец, прямо говорится  о неком пределе в этом восхождении  по лестнице причин: “Не спрашивай  слишком много, лишишься ты головы”. Угроза сама по себе красноречива для  характеристики общества того периода  истории: философское знание тогда  носило элитарный характер, оно всячески скрывалось от простых людей - видимо были опасения за судьбы общественных устоев, а власть предержащие ревностно  охраняли свои привилегии. Мудрецам же, просвещавшим правителей, давали в  награду тысячу коров. Однако, вернуться  к вопросу о первопричине, то в  приведённом тексте читается мысль  о самодостаточности Брахмана: он не нуждается в более высоких  инстанциях, он сам творит себя и  составляет “сердце” всего существующего.  

В РВ и Упанишадах содержатся и другие идеи, которые  можно рассматривать как зачатки  будущих философских проблем. С  ними можно познакомиться, обратившись  к первоисточникам, указанным в  списке литературы.  

Остановимся кратко на одной из школ философии Древней  Индии гораздо более позднего периода - Ш в. до н.э. Эта школа  содержит учения об атомах (она носит  название Вайшешика). К тому времени  идея атомов уже существовала в античной Греции, но нет обоснованных сведений о том, могли ли идеи Древней Греции повлиять на формирования взглядов основателя Вайшейшики – Канаду, который, как об этом говорят источники, был страшно беден и не мог, видимо, обращаться с теми, кто обладал монополией на знания.  

И тем не менее, хотя его идеи сходны с идеями древнегреческих  философских Левкиппа, Демокрита, Эпикура, они несут на себе печать оригинальности. В чём же состоят эти идеи? Канада (по некоторым сведениям возможен и другой автор – Кашияна) считал, что существуют тончайшие частички четырёх стихий: земли, воды, света (в  некоторых источниках - огня) и воздуха. Они назывались параманавас. Это  и были атомы - некие минимумы субстанции (материи). Они находятся в движении по причине внешнего толчка; кроме  того, они обладают свойством соединяться  в устойчивые и неустойчивые комбинации. К первым относятся соединения атомов одной стихии, земли например; ко вторым - разных стихий, например, земли  и воды.  

В соответствии с  принадлежностью к той или  иной стихии атомам приписываются качества: атомам земли - запах, вкус, цвет, осязание; атомам воды - вкус, цвет, осязание; атомам огня - цвет, осязание; атомам воздуха -осязание. Надо сказать, что здесь плохо  различаются сами стихии и чувства, которые они вызывают. Но зато для  каждого органа чувств насчитывается  около десяти атомов. Однако, есть суждение и противоречивого свойства, а  именно - атомы не воспринимаются органами чувств, а только сверхчувственным сознанием йогов.  

Атом, являясь беспричинным, сам по себе выступает причиной мира. Он вечен; он является единицей меры; он не проницаем, но он обволакивается эфиром, который пронизывает все макрообъекты. Здесь эфир выступает как некий  аналог пространства.  

Таким образом, в  объяснении физического мира /природы/ и познания в лице учения об атомах проявляется более высокая основа, приближённая к научной абстракции, что говорит о переходе философии  с традиционного ритуально-мистического мышления к мышлению логическому, что  приближало возможность создавать  подобие физических моделей мира.  

2.ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО  КИТАЯ  

Зарождение философии  в Китае исследователи относят  к VШ-VI в.в. до н.э. Ценнейшим источником древнекитайской философии является «Книга Перемен» (И Цзин), которая  может рассматриваться как связующее  звено между пред философией и  собственно философией. В «Книге Перемен» представлена оригинальная система  философских построений. Характерным  является то, что человек, природа, Вселенная  рассматриваются как единое целое, в котором всё взаимосвязано  и взаимообусловлено, но вместе с  тем и пронизано переменами (отсюда и название «Книги»). Этот процесс  описан с помощью графики и  иероглифики. Сама «Книга» породила многочисленные исследования её смысла и содержания как на Востоке, так  и на Западе, однако однозначного толкования многие её положения так и не получили. Это, однако, не снижает интереса к  ней. Мы здесь остановимся на самых  общих идеях «Книги», не претендуя  на их систематическое изложение.  

Графическая часть  «Перемен» состоит из восьми триграмм и шестидесяти четырёх гексаграмм. Они выстраиваются по алгоритму  течения циклов природно-человеческой жизни. Сам механизм перемен раскрывается через взаимосвязь двух базовых  начал, а именно ЯН (обозначается сплошной чертой « ») и ИНЬ (обозначается прерывистой  чертой « »).