Краткая историческая справка о состоянии европейской литературы в эпоху ренессанса и средневековья

Следует подчеркнуть, что в данном отношении средневековое  понимание личности и индивидуализма принципиально ничем не отличается не только от античного, но и от новоевропейского – вплоть до наших дней – в той мере, в какой сама ролевая структура индивидов и дух соревнования между ними продолжают сохранять определяющее значение в социальном организме.

Иное дело, что с переходом к Новому времени эта структура существенно изменилась в связи с появлением и развитием совершенно новых профессий, социальных функций и т. п. Ясно ощущая типологические отличия Средних веков от Нового времени, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что непривычным нам кажется не ролевой [23-24] принцип сам по себе, а содержательное наполнение средневековых ролей, сословно-корпоративный принцип их организации, а также их относительная простота и однозначность. В современном же обществе на первый план выдвинулись неформальные роли, а главное – множественность социальных функций, которые приходится выполнять индивиду и которые зачастую предъявляют к нему противоречивые, даже несовместимые друг с другом требования. Это привело к таким внутриличностным конфликтам, которые, конечно, были совершенно неведомы Средним векам. Кроме того, в капиталистическом и неокапиталистическом обществе Нового времени социальные роли ярко обнаружили свою отчуждающую и подавляющую человека силу, что привело к хорошо известному кризису индивидуальности, кризису личностной аутентичности.

Главное, однако, заключается в том, что еще  в XVIII веке в новоевропейском обществе возник и получил литературное выражение  и философско-теоретическое обоснование  качественно новый тип личностного самосознания, связанный с абсолютным акцентом на суверенности и самоценности каждого человеческого “я”. Этот новый субъективный эгоцентризм в высшей степени был присущ уже Руссо, не только гордившемуся своей оригинальностью (“Осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они”), но и убежденному, что именно она делает его интересным для окружающих, оправдывая, в частности, сам факт написания “Исповеди”.

О такой самоценности писал Гердер (“каждый человек – это в конце концов целый особый мир; хотя внешне все люди очень похожи, внутренне каждый особое существо и несоизмерим с другим человеком”³¹), а свое классическое воплощение она нашла в романтическую и постромантическую эпоху и, в частности, была прекрасно сформулирована Гейне: “...каждый отдельный человек – целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним, под каждым надгробным камнем – история целого мира”³².

Роковая ошибка сторонников “ренессансной личности”, искажающая всю историко-культурную ретроспективу, заключается в том, что они переносят на Возрождение  ценности романтического индивидуализма, тогда как в действительности самоценная личность – “тем более изолированная человеческая личность – не есть основополагающий принцип ренессансной эстетики”³³.

Ренессансное  понимание личности имеет вовсе не романтическую и даже не “предромантическую”, а модифицированную средневековую природу. Средневековому человеку в полной мере было присуще ощущение своей “самости”, т. е. внутренней целостности и собранности всякого “я” в единой точке, что отнюдь не отрицало представления об одинаковости человеческой природы и о бытийном равенстве отдельных индивидов – точка зрения, которая, получив рационалистическую [24-25] интерпретацию в ХVII-ХVIII веках, в полной мере присутствовала еще у Канта и Фихте и в концептуальном плане была последовательно оспорена лишь такими мыслителями, как Ф. Шлейермахер³⁴. Романтическая революция заключалась вовсе не в идее о самостоятельности каждого человеческого мира, а в утверждении, что “содержание” этого мира меняется от индивида к индивиду, обусловливая несравнимость и незаменимость их бытия.

Вот этот-то романтический  и постромантический индивидуализм  многие исследователи как раз  и переносят на эпоху Возрождения, усматривая в таком индивидуализме сущность ренессансного антропоцентризма. С другой стороны, весьма распространено мнение, подкрепленное в последнее время высоким авторитетом А. Ф. Лосева, согласно которому антропоцентризм гуманистов заключался в том, что они как бы вынесли идею Бога “за скобки”, а на его место поставили человека, именно человека сделали вселенской точкой отсчета. По А. Ф. Лосеву, ренессансный человек взял на себя не более и не менее как “божественные функции”, т. е. стал искать ценностные основания собственной жизни в самой этой жизни, лишенной всякой метафизической поддержки. А. Ф. Лосев прямо пишет в этой связи о “стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности”³⁵.

Разумеется, “освобождение” от идеи сверхприродного начала, управляющего мирозданием, было радикальным шагом  в истории европейского человечества, однако, во-первых, этот эйфорический шаг был во многом безрадостным (“Бог умер, небеса опустели, Плачьте дети, нет у вас больше Отца” – так в начале XIX в. резюмировал Ж. Де Нерваль настроение, которым исполнена “Речь мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет” (1797) немецкого романтика Жан-Поля), а во-вторых, подобное “освобождение” возможно лишь там, где есть условия (прежде всего – возникновение новоевропейской “технонауки”), способные внушить человеку веру в его реальное господство над природным миром и подталкивающие к позитивистскому объяснению этого мира, не прибегая к идее трансцендентности. В эпоху Возрождения подобных условий не было; не было ни практических, ни теоретических оснований для абсолютизации человеческой личности, изолированной не только от Бога, но даже и от общества, как это получается у А. Ф. Лосева.

А. Ф. Лосев  справедливо подчеркивает, что претензии  на подобную абсолютизацию были, по сути, беспочвенными: “...отдельная  и изолированная личность, на которую опиралось возрожденческое мышление и которой вдохновлялась возрожденческая эстетика, отнюдь не являлась такой безупречной и абсолютно надежной областью, на которой можно было бесстрашно строить безусловно убедительное и никакими способами не опровержимое мировоззрение”³⁶. Однако автор делает [25-26] отсюда не вывод о том, что в эпоху Возрождения абсолютизация человека, “решительно освобожденного от всего объективно значащего”, исторически была попросту невозможной, но, напротив, форсирует свой тезис, вводя понятие “обратной стороны” ренессансного “титанизма”: именно потому, что изолированная личность не могла стать твердой основой какого-либо позитивного мировоззрения, сами претензии на ее абсолютизацию почти сразу же выродились, согласно А. Ф. Лосеву, в “беспринципный нигилизм”, который А. Ф. Лосев считает важнейшей характеристикой всей возрожденческой культуры, где обнаружилась “ уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то самолюбования и до как#1082 ;ой-то дикой и звериной эстетики”³⁷.

Очевидно, что  А.Ф. Лосев (вслед за такими философами “серебряного века”, как П.А. Флоренский, С.Н Булгаков или Н.А. Бердяев) едва ли не намеренно ошибся эпохой”. Его  характеристика Ренессанса есть не что иное, как откровенная модернизация Возрождения, перенесение на него этической проблематики, актуальной для XIX-XX столетий, причем модернизация во многом карикатурная, во всяком случае, односторонне толкующая современную постановку вопроса о месте человека в “обезбоженном” мире. Источники такой модернизации очевидны в тех, например, случаях, когда А. Ф. Лосев говорит о носителях “развращенного, гнусного” миропонимания, “которое из гуманизма и Ренессанса делало самые беспринципные, самые анархические и самые преступные выводы с одним принципом – “все позволено”³⁸.

Можно со всей определенностью сказать, что ни один ренессансный гуманист XIV-XVI вв. таких  выводов не делал и подобного  принципа не выдвигал, зато его с большой заинтересованностью обсуждали в XIX столетии: “Если Бога нет, значит, все позволено” – вот тезис, который продумывал Иван Карамазов. “Ничто не истинно, все позволено”, – восклицал вслед за ним Ницше³⁹, а за несколько десятилетий до них Макс Штирнер, автор скандальной книги “Единственный и его собственность”, утверждая, что “все святое (всякая святыня) – это оковы, цепи”, спрашивал: “Кто должен стать свободным?” и отвечал: “Ты, я, мы. От чего свободным? От всего, что не есть ты, я мы. Следовательно, я – то зерно, которое должно быть освобождено от всех оболочек, от всякой стесняющей скорлупы”⁴⁰.

Эта сознательная проекция штирнерианства, “карамазовщины” и ницшеанства на ХIV-ХVI столетия логически вытекает из убеждения А.Ф. Лосева в том, что “грехопадение” европейского человечества совершилось именно в эпоху Возрождения, когда якобы рухнули все объективные сверхличные ценности, а индивид, предоставленный самому себе, оказался полностью лишен каких бы то ни было моральных [26-27] ориентиров, что и породило невиданный дотоле разгул “сатанизма” в культуре.

Убедительным, однако, представляется мнение тех  оппонентов А. Ф. Лосева, которые полагают, что ренессансная антропология не только не отрывала человека от Бога и от “всего объективно значащего”, но, напротив, включала его в “совершенный и прекрасный космос” на правах органической части. “Обожествленный человек не песчинка в обожествленном космосе. Он выражение тех же великих космических сил, которые пронизывают все мировое пространство”⁴¹. Очевидно, именно с этих позиций должен решаться и вопрос о ренессансном антропоцентризме. Напомним прежде всего, что сама идея антропоцентризма не является оригинальным изобретением гуманистов. Довольно часто встречающееся противопоставление этого антропоцентризма средневековому “теоцентризму” по меньшей мере неточно.

Если под  “теоцентризмом” разуметь теизм, т. е. признание трансцендентной миру абсолютной божественной личности, свободно творящей этот мир, то ясно, что ренессансные гуманисты были теистами в той  мере, в какой являлись верующими  христианами. В данном отношении они ничем не отличались от доренессансных мыслителей, будь то Аврелий Августин или Фома Аквинский.

Что же до антропоцентризма в точном смысле слова, т. е. вопроса  о том, кто находится в центре самого природного мира, то христианская мысль знала на него единственный ответ: Бог является отнюдь не центром мироздания, но его создателем; в качестве же центра и “венца творения” выступает именно человек, созданный по образу и подобию Божию и поставленный владычествовать над всем природным универсумом (Бытие, 1, 26-28). Хотя это представление было осложнено идеей грехопадения и двойственности человека, способного не только подняться до Бога, но и опуститься до животного, понятие “обожения” лежало в самой основе христианского вероучения, а мысль о том, что человек создан для того, чтобы повелевать природой, проникая в ее тайны, являлась в Средние века само собой разумеющейся, принимая разную окраску – от рационалистической до мистической и магической. Еще в эпоху патристики Августин писал, что Бог создал человека и наделил его разумом не для службы себе, а ради самого человека. В XII веке Бернард Сильвестр утверждал, что дар интеллекта позволяет человеку постичь любые загадки мироздания и даже управлять звездами. Для Данте “из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо”. Когда уже в XVI веке Парацельс восклицал: “Ни в глубинах морских, ни в высях небесных нет ничего такого, чего человек не был бы способен открыть. Не существует горы столь о #10 73;ширной, чтобы скрыть от человеческого взора то, что находится в ней”⁴² – он лишь выражал вполне традиционную мысль о принципиальной несокрытости мира, который создан для человека и “без человека немыслим, так как без него он был бы бесцелен”⁴³. [27-28]

Это и есть христианский телеологический антропоцентризм. Гуманисты с ним отнюдь не порывали, но делали особый акцент на величии  человека, способного возвыситься до своего создателя. Следуя бл. Августину, Петрарка писал, что “Богу человек дороже, чем самому человеку”⁴⁴, а столь же традиционный телеологизм Дж. Манетти побуждал его прославлять человека как самое ценное существо в мире (“мир создан всемогущим богом из ничего и ради людей”), которое Бог сделал “прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим”⁴⁵. Согласно Фичино, “человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь не зависящее от его власти... Он всюду стремится владычествовать, всюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог всюду”⁴⁶.

Ясно, что, будучи сопричастен Богу, человек возвеличивался гуманистами отнюдь не в качестве изолированной и самодовлеющей  личности, а напротив – как представитель  родовых возможностей всего человечества. Поворот, совершенный гуманистами, заключался вовсе не в отрыве такой личности от сверхличных и общезначимых нравственных норм и законов, а в переносе акцента с идеи “обожения” (которое дается лишь по благодати) человека, на его “обожествление” – не в смысле, конечно, вытеснения “тварью” своего “творца”, а в смысле подчеркивания “божественных” в своей бесконечности познавательно-этических и творческих возможностей человека по отношению к мирозданию.

Вот почему, весьма горячо относясь к представлению  о моральной активности и познавательной деятельности человека, о его свободе и “универсальности”, гуманисты “мерой вещей” сделали человека не в его природной данности, а в его специфически культурной ипостаси. Согласно Пико делла Мирандоле, имени человека достоин далеко не всякий, рожденный на свет, но лишь тот, кто приобщен к знаниям и к образованности, ибо отличие человека от прочих тварей в том, что он “животное ученое”. При этом гуманисты понимали и подчеркивали, что ученость – не природное свойство индивида, а результат упорного труда и овладения богатствами культуры; это значило, что истинная сущность человека заложена в нем как бы в потенции, в виде его способностей, и только от его свободы, воли и настойчивости зависит, сумеет ли он развить их, преодолев собственную дикость и возвысившись над природными инстинктами. В “Речи о достоинстве человека” Пико прямо говорил: “Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь... охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, [28-29] то это не земное и не небесное существо. Это – болk#107 7;е возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть”⁴⁷.