Краткая историческая справка о состоянии европейской литературы в эпоху ренессанса и средневековья

Напомним в  этой связи два важнейших обстоятельства. Во-первых, эпоха Возрождения называется так вовсе не потому, что в этот период Западная Европа якобы “возродилась” к жизни после “зимней спячки” Средневековья, населенного мрачными тенями косности и кошмарными призраками обскурантизма, а потому, что ренессансные гуманисты сумели возродить античную культуру. Возрождение античности – прямая цель и непосредственное содержание Ренессанса. Во-вторых, само понятие ренессансного гуманизма следует радикально отличать от современного термина “гуманизм”, под которым подразумевается либо вообще всякое “человеколюбие”, либо, более узко и точно, уважение к самоценности, достоинству и правам отдельной человеческой личности.

Отождествление  современного и ренессансного “гуманизмов”²⁰ создает ложное впечатление, будто последний создал какую-то совершенно новую, антирелигиозную философию, якобы противостоящую “негуманной” философии Средневековья. Между тем известно, что в [18-19] эпоху Возрождения гуманистами первоначально называли ученых и преподавателей, посвятивших себя не сугубо богословским вопросам и даже не наукам о природе, но, как сказали бы мы теперь, наукам “гуманитарным”, т. е. человеку, взятому со стороны его духовной культуры. Гуманисты, таким образом, были людьми, занимавшимися “гуманитарными штудиями”, а предметом их внимания становились традиционные дисциплины (грамматика, риторика, история, поэзия и поэтика, моральная философия и т. п.), связанные по преимуществу с этической проблематикой и опирающиеся на античные авторитеты.

Будучи доведением до логического конца светских тенденций  в средневековой культуре и являясь  стержнем культуры Ренессанса, гуманизм, как известно, стремился не просто к возрождению греко-римской древности, но к созданию глобального синтеза позитивных знаний, добытых античностью, и христианской веры²¹, что обусловило специфику его положения в позднесредневековом обществе.

С одной стороны, церковь не могла и не пыталась “запретить” гуманизм, поскольку, не вступая в противоречие с общими основами христианского вероучения, он лишь ставил особый акцент на светских дисциплинах. “Запретить” гуманизм значило бы запретить древних авторов (Аристотеля и Платона, Вергилия и Овидия и т. п.), а также поэзию, риторику, историю, правоведение, которые уже давно стали неотъемлемой частью западноевропейской культуры; а это, разумеется, было немыслимо. С другой стороны, фактом является напряженная контроверза между гуманизмом и схоластикой и, нередко, настороженное отношение официальной церкви к гуманистам. Тому было несколько причин.

Прежде всего  – сама схоластика, вступившая в  ХIV-ХV веках в период кризиса, а  затем и застоя, все больше проникалась убеждением, что античная культура едва ли не бесполезна для христианского общества, являясь, за некоторыми исключениями, суетным мудрствованием. Такая позиция “высокомерного невежества” (Петрарка) вызывала у гуманистов откровенную неприязнь (“...иные прикрываются честным именем религии, чтобы бежать от трудов, поскольку никакая тень не прикрывает лучше бездеятельную праздность и ленивую вялость”, – замечал по этому поводу Эразм Роттердамский). Далее, гуманисты довольно равнодушно относились к вопросам церковной организации и в целом к учению о природе веры, о благодати, к христологии и т. п. Наконец, они далеко на задний план отодвигали средневековую диалектику (логику), лежавшую в основе схоластики, отодвигали не только потому, что логические спекуляции по теологическим вопросам представлялись им бездоказательными “софистическими ухищрениями”, но и потому, что восставали против узурпации профессионалами-богословами права на истолкование Библии²². В целом их взгляды были лишены строгой ортодоксальности и конфессиональной окраски, и на первом месте для них стояли не вопросы [19-20] христианской догматики, а вопросы христианской морали, чем и объясняется их настойчивое стремление через голову m#109 0;еологов-схоластов обратиться к незамутненным “первоистокам” религии – к раннему христианству, к Священному писанию, к патристической литературе (Ориген, Тертуллиан, Августин, Лактанций, Иероним и др.).

Таким образом, восстановление и распространение не искаженного позднейшими толкованиями евангельского учения являлось первой целью и первой составляющей искомого ими синтеза²³. Вторая цель, собственно и придававшая гуманизму историческую новизну (ибо само по себе обращение к древнехристианской традиции не было оригинальным, характеризуя едва ли не все духовные течения, оппозиционные по отношению к официальной церкви), заключалась в стремлении как можно теснее объединить раннехристианские авторитеты с авторитетами античными. А это как раз и предполагало полную реабилитацию светских наук, чему, в частности, посвятили себя гуманисты круга Эразма и Т. Мора: “Поскольку ни одна истина не может быть сама по себе дурна, светские науки, будучи истинными, могут быть только хорошими” (Эразм Роттердамский). Полагая возможным примирить богатство античной мудрости с христианской моралью, гуманисты считали, отмечает М. М. Смирин, что “божественный план... заключался в том, чтобы христианство, выступившее при своем возникновении как центральный момент мировой гармонии, в которой все согласовано и целенаправленно, выразило свою волю, заставив служить делу христианского совершенства и дохристианские, т. е. языческие, достижения”²⁴.

Названные черты  уже позволяют говорить об особом характере ренессансного мышления, легшего в основу специфического феномена гуманистической культуры. Но эти же черты оказались источником известных противоречий и слабостей гуманизма. Так, неоднократно обращалось внимание на то, что мыслителям-гуманистам, подчеркнуто ориентированным на древние образцы и авторитеты, недоставало философской оригинальности²⁵. Если, к примеру, интенсивное развитие средневековой схоластики привело в XIII веке к появлению такой фигуры, как Фома Аквинский, который сумел дать обобщающую “сумму” христианской теологии; если, с другой стороны, XVII столетие породило Декарта, в ряде отношений стоящего у истоков философии Нового времени, то лежащий между ними трехвековой период развития гуманистической мысли богат по большей части эрудитами, компиляторами и комментаторами (пусть даже такими проникновенными, как неоплатоник Марсилио Фичино) античной мудрости; их главным достоинством была не самобытность, а память, умение манипулировать мыслями древних авторов и складывать их в мозаику с таким искусством, словно это были их собственные мысли²⁶. Жадность гуманистов (от Петрарки до Монтеня) к античности более всего напоминает жадность к чужой, веками проверенной мудрости, жадность учеников [20-21] к знанию, в готовом вид#1076 ;е заключенному под обложкой учебника, который надо лишь открыть и прочитать, что там написано.

Именно потому, что гуманизм не ставил своей задачей  выработку качественно новой, по сравнению с христианской, онтологии, гносеологии или этики, он не создал “специфически ренессансной оригинальной модели мироздания, какую выдвинуло Средневековье. Возрождение философствовало в границах теистического космоса и не покушалось на его всестороннюю перестройку”²⁷. Это не в последнюю очередь отделяет Ренессанс (вместе со всей средневековой цивилизацией) от Нового времени.

Другая проблема – видимый философский “эклектизм”  гуманизма, который бывал и неоплатоническим, и неоаристотелианским, эпикурейским и стоическим, энтузиастическим и  скептическим, рациональным и мистическим, “гражданским” и созерцательным. Эта “всеядность” производит, на первый взгляд, впечатление самой удручающей неразборчивости. Однако Л. М. Баткин, показав, что такое впечатление обманчиво, широко обосновал плодотворную, хотя и не во всем бесспорную, мысль о “диалогичности” ренессансного гуманизма: “Все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества, собственно, неренессансно, будь то христианство, “словесность”, платонизм, герметизм, аверроизм... Ренессансна только встреча неренессансных культур в индивиде, свободном по отношению к каждой из них”²⁸. Однако вряд ли можно безоговорочно говорить здесь о свободе, поскольку последняя предполагает ценностную дистанцию, по отношению к тому мыслительному материалу, с которым оперировали гуманисты, а такой дистанции, очевидно, у них как раз и не было.

Необходимо  придать принципиальное значение факту  сакрализации гуманистами античной культуры; они мыслили не об античности, а, так сказать, античностью – античными категориями, образами, топосами, да и просто цитатами. Если у них и была дистанция, то прежде всего по отношению к собственной современности и к ее культуре. Вот почему исходный культурный жест гуманистов – отрешение от этой современности и едва ли не физическое “переселение” в древность. Не все из них, конечно, доходили до того, чтобы буквально облачаться в античные одежды, но зато все они облекались в античную мысль, которая прирастала к ним, как кожа. Именно этим объясняется тот поразительный и курьезный на первый взгляд факт, что Петрарка всерьез обращался с письмами к Цицерону и Титу Ливию, Фичино возжигал лампаду перед бюстом Платона, а Рабле, считавший непогрешимым каждое слово Гиппократа, с неподдельной тревогой рассуждал о тех бедствиях, которые-де непременно случатся в медицинской практике, если при издании текстов греческого врачевателя вкрадется хоть одна ошибка. Все это значит, что гуманисты придали античности самоценный характер, и если она далеко не всегда давала им почву для [21-22] свободного диалога, то всегда обладала для них безусловной принудительной силой.

Однако если бы дело ограничивалось только духовным “переселением” гуманистов в античность, они остались бы в истории лишь учеными чудаками, не оказавшими никакого существенного влияния на культуру своего времени. Между тем суть и принципиальная новизна Ренессанса заключается именно в том, что он превратил античность в абсолютную меру, в идеальный горизонт человеческой культуры, в свете которого должна была быть оценена и живая современность. Этим-то как раз, несмотря на преемственную связь, ренессансный гуманизм и отличался от “гуманизма” ХII-ХIII столетий, который, при всем своем уважении к античным образцам, никогда не превращал их в духовный критерий культуры. Но если все это так, то понятным становится, почему исходное движение от современности к античности существовало в Ренессансе только ради противодвижения – от античности к современности: ощутив греко-римскую древность как иной мир, но не отталкивающий, а привлекающий своей “инаковостью”, гуманисты попытались переселить этот мир в окружающую их действительность, а именно: мудрость, почерпнутую из древних книг, воплотить в новых жизненных обстоятельствах.

В этом и заключается  беспримерность предпринятого гуманистами “возрождения” античности и ее синтеза с христианством, ибо они в едином временном срезе свели для совместного сосуществования такие греко-римские традиции, направления и школы, становление, смена и конкуренция которых в самой античности представляла собой органический процесс, занявший тысячелетие. Ренессанс же разыграл эту многовековую драму античной культуры едва ли не в “один прием”, акцентировав и привилегировав сам факт разноречивости этой культуры. Иными словами, ренессансный синтез оказался грандиозной попыткой перенести на почву средневековой цивилизации всю совокупность культурных ценностей, порожденных иной, хотя отчасти и родственной, цивилизацией, не просто “усвоить” или “приспособить” отдельные ее элементы, но прямо и непосредственно внедрить чужой духовный опыт в свой собственный.

К этой важнейшей  особенности ренессансного движения нам предстоит еще вернуться. Пока же остановимся на другом, не менее  важном моменте культуры Возрождения  – на ренессансно-гуманистическом  антропоцентризме.

Будучи культом  мудрости и знаний, культ античности естественным образом перерастал у  гуманистов в культ человека как  единственного и суверенного  носителя этих знаний. Однако если бесспорен  факт существования ренессансного  антропоцентризма, то спорны некоторые его современные трактовки и оценки.

Очень часто  ренессансно-гуманистическую идею о “достоинстве человека” понимают как идею возвышения человеческой личности, [22-23] взятой со стороны ее внутреннего  своеобразия, неповторимости. Привычная  для многих историко-культурная схема конструируется из трех “этапов” и выглядит следующим образом: этап первый – “эпоха Средневековья” как эпоха безличности, без остатка растворяющая человека в коллективе, в социальной группе, сословии, цехе и т. п.²⁹; этап второй – “эпоха Возрождения”, высвобождающая эту личность, открывающая ее самобытность и начинающая культивировать последнюю; этап третий – капиталистическая эпоха, запятнавшая высокий личностный идеал Возрождения бездушным эгоизмом и хищническим индивидуализмом. Показательно, что в основе приведенной схемы лежат уже известные нам посылки, а именно идея разрыва между Средними веками и Ренессансом³⁰, а также представление о самом Ренессансе как о “золотом веке” Нового времени, откуда буржуазия, согрешив своекорыстием, сама себя изгнала.

Подобные схемы, имеющие множество вариантов, основаны на ряде спорных допущений. Первое, как сказано, заключается в представлении о средневековом человеке как о безликом и безличном существе, якобы лишенном всякой внутренней самостоятельности. Между тем если для средневекового индивида действительно характерно переживание собственного “я” в категориях социальной роли, то это ни в коей мере не отменяет не только свойственного ему ощущения “самости”, но и, главное, свободной ориентации и движения как внутри подобных ролей, так и от одной роли к другой. Каждая такая роль предполагает высший и низший предел ее “исполнения”, т. е. меру интимного приобщения к ней и сознательной активности, совершенства воплощения такой роли. Отсюда средневековая концепция личности и средневековое понятие об индивидуализме, которые были связаны не с ощущением человеком своей особости и особенности, а с ощущением своей незаурядности, например даровитости, способности к какому-либо делу, мастерства в его исполнении и т. п. Ярким примером средневекового индивидуалистического самосознания может служить Пьер Абеляр, прекрасно отдававший себе отчет в своих дарованиях, гордившийся ими, противопоставлявший себя прочим людям и вызывавший зависть соперников.