Старообрядчество

  Одним из самых ярких произведений по истории  раскола в русле государственно-православной историографии является работа П.Н. Бороздина "Протопоп Аввакум. Очерки из истории умственной жизни русского общества" (М.,1900). Брожение умов второй половины 17 в. автор отобразил как поиск пути бережного сохранения исторической самобытности России поборниками идеи "древлеправославного традиционализма". Автор показывает, что греко-малороссийская государственная политика, направленная на преодоление культурной и территориальной замкнутости России, привела к коренному разделу мнений о судьбах русского православия и исторической миссии России. П.Н. Бороздин видел в расколе форму социального протеста, обретающего черты оппозиционного власти религиозного общественного движения.

  В целом, несмотря на обличительный пафос "государственников", "русскую историческую мысль 19 в. буквально пронизывает идея о том, что раскол был реакцией на столкновение старого с новым, проявившейся в форме церковного мятежа".⁴⁷ То есть цивилизационная подоплека религиозных споров 17 в. Была для историков государственной школы очевидной.

  До середины 19 в. ценностная значимость движения раскола как явление "позитивно-исторического не отражалась в науке".⁴⁸

  Первыми из оппозиционных официозу течений  проявили научный интерес к расколу и дали его историческое осмысление славянофилы. В расколе они увидели не невежество, а "протест против современного порядка вещей".⁴⁹ Кроме того, И.С. Аксаков обратил внимание на то, что "раскол имеет в изначальной основе потребность умственной деятельности".⁵⁰ Таким образом, славянофилы дали диаметрально противоположные официальным оценки раскола.

  Позднее славянофильство-почвенничество совершило  откровенный поворот в религиозно-православных ориентациях к "дониконовой", "древлеправославной" градации и представляло собой синтез исконно-русских элементов культуры (дониконовой старины) и полуизолированного в российском обществе славянофильства.⁵¹ Ф.М. Достоевский, например, писал о расколе следующее: "самое крупное явление русской жизни и самый лучший залог надежды на лучшее будущее".⁵²

  Социально-политическая школа, возникшая во второй половины 19 в, в среде либеральной научной общественности, характеризуется искренним интересом к расколу, стремлением понять его смысл, увидеть в нем позитивное начало. Не может ведь быть чтобы просто "дикие", "темные", "невежественные" мужики, только благодаря своему "невежеству" вот уже почти два века, несмотря на все гонения и ограничения, противостоят государству и официальной церкви, сохраняют "свое лицо", не теряют своих идеале, да ещё и богатеют "назло врагу".

  Именно  сторонники социально-политического подхода и изучению раскола впервые обратили внимание на высокий уровень грамотности и начитанности среда раскольников. С.П. Мельгунов пришел к выводу, что главное в расколе - просветительство⁵³ и борьба за свободу совести с целью отделения церкви от государства.⁵⁴ А.С. Пругавин указывал, что раскол был реакцией на антинародную политику власти⁵⁵, характеризовался единством религиозно-социальных и противогосударственных идей⁵⁶ и был "прогрессивным движением, требующим свободы слова, свободы проповеди и обучения, "чтобы пастыри избирались прихожанами, требовал полной личной свободы, проповедовал общее равенство и братство, стоял за право и самостоятельность женщины"⁵⁷, т.е. подчеркивал глубокий внутренний демократизм раскола.

  Именно  на волне таких характеристик появилась оценка раскола как "явление в высшей степени светлого в русской истории".⁵⁸

  Во взглядах сторонников социально-политической школы религиозно-обрядовые причины  раскола ушли" на второй-третий план, а на первый вышли причины социально-экономические - ущемление прав прихода, отрыв церковной иерархии от верующих, крепостное право.⁵⁹ И в то же время они обратили внимание на инонациональный характер никоновых "повин" и убедительно трактовали раскол как заслон западным привнесениям в русскую жизнь.⁶⁰

  1.2 Протекание раскола и разгром церковной оппозиции

  Сущность  официальной реформы заключалась  в установлении единообразия в богослужебных чинах. Объединенная российская церковь, родная сестра восточных церквей, не имела единообразного богослужебного чина и разнилась в этом от своих восточных собратий. На это постоянно указывали и Никону и его предшественникам восточные патриархи. В единой церкви должен был быть единый культ. Соборы XVI в., возведя в ранг всероссийских святых местных патронов, не завершили этим дело объединения культа. Надо было ввести единообразие также и в богослужебном чине, заменить удельную богослужебную пестроту московским единообразием. Вопрос о проведении этой принципиальной реформы возник еще до Никона в связи с победой техники в книжном деле. Пока были рукописные книги, изготовлявшиеся на местах местными переписчиками и по местным оригиналам, вопроса о реформе и быть не могло. Но когда во второй половине XVI в. в Москве появился Печатный двор и было решено снабжать все церкви печатными богослужебными книгами, справщики, т.е. редакторы печатных изданий, открыли необычайное разнообразие в рукописных книгах как со стороны отдельных слов и выражений, так и со стороны чинов богослужебных обрядов. Ошибки и описки было нетрудно исправить. Но дело было сложнее – нужно было выбрать какой - то один, наиболее правильный, чин и зафиксировать его в печатных книгах, уничтожив тем самым все остальные обрядовые варианты. Главное затруднение оказалось в выборе образца для исправления. Для царя и Никона это были тогдашние греческие чины. Для огромного большинства духовенства – древние русские чины, закрепленные в “харатейных” (рукописных) книгах.   

    Итак, реформа должна была касаться  обрядов. Удивляются, как подобная  реформа, исправление подробностей  богослужебного чина, могла возбудить такие ожесточенные споры. Отказываются понять, почему Никон и его противники придавали такое значение “единой букве “аз”. Но за этим “азом” скрывались две реальные противоположности старого самостоятельного приходского духовенства с его многообразными культами и чинами и новой дворянской церкви, уничтожившей везде всякую тень самостоятельности и стремившейся к единообразию.    

    С другой стороны, мы знаем,  что еще за сто лет до  Никона было в полной силе то религиозное миросозерцание, которое полагало всю силу и практическую пользу религии именно в техническом умении служить божеству. Божество еще не стало в глазах людей XVI в. носителем правды, а оставалось “прехитрым” созданием, которое надо уметь расположить в свою пользу, которому надо “угодить” чтобы снискать благополучие. Через сто лет после Стоглава, возведшего совершенно серьезно и официально на степень догматов основные способы “угождения” божеству, миросозерцание не успело сколько-нибудь значительно измениться.    

    Сам Никон стоял всецело на той же самой точке зрения. Стремясь ввести в русской церкви единообразие по греческому образцу, он засыпал константинопольского патриарха Паисия вопросами чисто обрядового характера и схоластическими казусами, нисколько не отличаясь в этом случае от своего предшественника Иосифа, спрашивавшего восточных патриархов о четырех “великих церковных потребах” подобного же рода. Получив 27 таких вопросов, Паисий пришел в недоумение и деликатно попробовал в своем ответе просветить Никона: “Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных или членов веры, лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью” и, кстати, приложил экземпляр “Православного исповедания веры” для сведения Никона. Но эти нравоучения, равно как и все рассуждения Паисия об условности даже таких вещей, как перстосложение при крестном знамении и благословении, пропали для Никона даром. Вероятно, попросту он их не понял. Противники Никона были в данном случае вполне солидарны с ним. Разница заключалась только в том, что Никон отдал первенство обрядности греческой, которую он считал более древней и потому более надежной, а первые держались русской старины, по их мнению, освященной и оправданной угодниками и чудотворцами.   

    Самый ход “исправления” еще  больше содействовал разрыву  между новым единообразием и старой верой. Официально необходимость исправления мотивировалась на соборе 1654 г. тем, что в старопечатных книгах было много ошибок, вставок, и тем, что русский богослужебный чин очень существенно разнился от греческого. В основу исправления хотели положить древние харатейные, т.е. рукописные, славянские и греческие книги. Таково, по крайней мере, было первоначальное намерение Никона. Но когда приступили к практическому осуществлению этой задачи, обнаружились огромные затруднения. Рукописей древних было мало, а имевшиеся расходились одна с другой. Справщики не умели в них разобраться, и этот путь был оставлен и заменен другим. Царь и Никон решили признать нормой тогдашние печатные греческие книги, напечатанные в Венеции, а также славянские требники для литовско-русских униатов, напечатанные там же. По ним и править русские книги. Следуя этой директиве, справщики сначала делали перевод с греческих венецианских изданий. Не особенно полагаясь на свое знание греческого языка, постоянно сверяли его со славянским униатским текстом. Этот перевод был основной редакцией новых русских богослужебных книг. Окончательная редакция устанавливалась путем внесения отдельных поправок на основании некоторых древних рукописей, славянских и греческих. Эта окончательная редакция утверждалась Никоном и шла в Печатный двор для размножения.    

    Результат такого исправления был совершенно неожиданный. Дело в том, что за те семь веков, какие прошли со времени религиозной реформы Владимира, весь греческий богослужебный чин изменился весьма существенным образом. Двоеперстие (вошедшее в обычай взамен прежнего единоперстия), которому первые греческие священники научили русских и балканских славян и которое до середины XVII в. держалось также в киевской и сербской церкви, в Византии заменилось под влиянием борьбы с несторианами троеперстием (конец ХII в.). Также изменилось перстосложение при благословении. Все богослужебные чины стали много короче, некоторые важные песнопения заменялись другими.    

    В результате, когда Никон заменил  старые книги и обряды новыми, получилось как бы введение “новой веры”. Догматы Стоглавого собора, двоеперстие и хождение посолонь (по солнцу), были разрушены. В то время как Стоглав провозгласил: “Иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят”. Патриарх Макарий по просьбе Никона в неделю православия в Успенском соборе всенародно показал, как надо креститься тремя перстами, и провозгласил: “А иже кто по Феодоритову пясанию и ложному преданию творит (двоеперстие), той проклят есть”. Вслед за Макарием то же проклятие на двоеперстников провозгласили два других восточных патриарха.    

    Весь богослужебный чин был  переделан заново и сокращен  настолько, что отпадал уже и вопрос о многогласии. Прежние формулы и действия приходилось заменить совершенно новыми. Новая церковь принесла с собою и новую веру. “Нынешние мудрецы,— язвит Лазарь,— мало что, но много — не оставиша бо во всех книгах ни одного слова, еже бы не переменити или не преломити. И гордо хвалящеся глаголют, яко ныне обретохом веру, ныне исправихом вся”. По словам “Сказки соловецких монахов”, “молитву Иисусову, и исповедание православные веры, и ангельскую трисвятую песнь, и начальный стих “царю небесный”, от крещение человеком и венчание, и маслосвящение, и погребение иноческое и мирское, и летопись от Христова рождества, и церковнопение, заутрению и полуношнику, и часы, и молебны, вечерню, и повечерню, и нефимон, и весь чин и устав, и кажение, и звон церковный — переменил все без остатку, литургию божественную переменили ж”.   

    Можно представить себе, какая  буря поднялась среди приходского  духовенства, когда были разосланы по церквам новые книги. Сельское духовенство, малограмотное, учившееся службам со слуху, должно было или отказаться от новых книг, или уступить место новым священникам. Ибо переучиваться ему было немыслимо. В таком же положении было и большинство городского духовенства и даже монастыри. Монахи Соловецкого монастыря выразили это в своем приговоре напрямик, без всяких оговорок: “Навыкли мы божественные литургии служить по старым служебникам, по которым мы сперва учились и привыкли, а ныне и по тем служебникам мы, старые священницы, очередей своих недельных держати не сможем, и по новым служебникам для своей старости учиться не сможем же... а которые мы священницы и дьяконы маломочны и грамоте ненавычны, и кучению косны, по которым служебникам старым многия лета училися, а служили с великою нуждою... а по новым книгам служебникам нам чернецом косным и непереимчивым сколько ни учитца, а не навыкнуть, лутче будет з братьею в монастырских трудах бытих”.    

    В 1668г начался знаменитый соловецкий  бунт и только в 1676 г, благодаря измене одного из перебежчика из монахов, Феоктиста, пришел конец осаде. Феокист провел ночью царских стрельцов через отверстие в стене, заложенное камнями, и монастырь после восьмилетней осады был взят. Так погиб последний оплот монастырского феодализма. Старообрядческое сказание о соловецкой осаде, разукрашенное всяческими чудесами, и старообрядческие народные песни, посвященные соловецкому сидению, до сих пор сохраняют особую прелесть и особый интерес. Ведь это была первая схватка в открытой борьбе всех сил, враждебных Московскому государству и соединенных знаменем старой веры.