Нравственное оправдание насилия у И. А. Ильина

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме.

…жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание в сострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.

12. О мироотвергающей  религии.

Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миронеприятие, которое служит для "непротивляющегося" последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.

Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернувшуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воззрения на "природу" и на "человеческое общество" - на эти две великие части "внешнего мира". Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом, она связана с ним настолько, что ее закон есть Его закон. Согласно ему, "внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма", он "лежит во зле и соблазнах", в нем царит "неотразимый" "закон борьбы за существование и переживание способнейшего".

Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.

Моралист есть существо испуганное и подавленное непомерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего "тела" и его инстинктивных влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир, как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к "насилию"; все это ставит на "путь диавола" и тянет к смертному греху, все это будит в человеке его "животную личность" и превращает его в жестокого зверя; все это идет от "внешнего мира" и тянет во "внешний мир"; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подавлено.

Аскетически отвергая в самом себе начало "плоти" и "инстинкта" как начало "внешнее", "противодуховное", "насильственное" и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека, морально-честный и почетный, никого не обижающий и не эксплуатирующий физический труд. . Надо опуститься на тот уровень первобытной простоты, который "доступен всем людям всего мира", так, чтобы все делали только то, что все могут делать, и всякий обслуживал бы сам себя, не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.

Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и требование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться неизбежному.

Толстой писал: положим, что "злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело"... Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только собою; надо помнить это и самому не грешить, а о последствиях не думать, ибо они никогда не могут быть нам доступны. Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни "права", ни "возможности устраивать жизнь других людей"; и потому при виде злодейства человек должен "ничего не делать", предоставляя согрешившему "каяться или не каяться, исправляться или не исправляться", не мешая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Поэтому все, что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего,- это предложить злодею удовлетвориться убиением меня; если же он не заинтересуется моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом "волю Божию"...

Если внешний мир "лежит во зле" и "вечный", "неотразимый закон, правящий им, "безнравствен-то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом историческом бое между добром и злом; и наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не дает себе отчета в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.

Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать свое слепое бегство ссылкою на "волю Божию". Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею "воли Божией" каждый раз, как ему необходимо прикрыть свое собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет "грубым суеверием"; "истинная" же вера состоит в том, чтобы отнести все, беспокоющее его душу, "внешнее" общественное зло - к воле Божией. Если принять это учение, то окажется, что Бог "хочет" не только того, чтобы все люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактерных и детей; и, далее, окажется, что "Бог" совершенно "не хочет" того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев "Бог" позволяет; расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы - "Бог" тоже разрешает; но если кто-нибудь, вместо того чтобы предоставлять злодеям все новые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство-то Бог осудит это как кощунство и безбожие.

Религиозный опыт моралиста - бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его "религиозное учение" есть порождение самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке.

Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире, а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие...

Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие, и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.

13. Общие основы.

. Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви -религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего злу, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически, безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие-могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.

Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.

Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него, ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.

По самой природе своей добро и зло имеют душевно-духовную природу, и "местонахождением" их является человеческая душа. Поэтому борьба со злом есть процесс душевно-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви. В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним, и поэтому всякая мера, направленная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели, получая от нее смысл и значение. Вот почему физическое понуждение и пресечение никогда не были и не будут самодовлеющим средством в этой борьбе. Физическое понуждение и пресечение приобретают все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспитания, соблюдающего законы духа и любви.

Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчиненным средством в общей системе духовного воздействия и воспитания. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы, и сфера ее применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятельными и недостаточными.

Это означает, что физическое понуждение и пресечение, во-первых, не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность. Оно должно при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Во-вторых, физическое понуждение и пресечение не должно пытаться вынудить у человека чувство любви. Любовь или добровольна и искренна, или ее нет. Поэтому физическое воздействие должно при всех условиях беречь способность человека к любви, усматривая в ней основную преображающую силу жизни и духа. Наконец, в-третьих, физическое понуждение и пресечение, обращаясь непосредственно не к очевидности и любви, а к воле человека, и притом с требованием самопонуждения и самопринуждения, должно беречь волевую способность человека, не расшатывая и не расслабляя ее, а напротив, укрепляя ее и содействуя ее духовному воспитанию.

Физическое понуждение и пресечение принципиально применимы тогда и постольку, когда и поскольку внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противодуховные деяния, и оно допустимо тогда, когда оно необходимо, а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществимо.

Все, что философское исследование может дать в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится целиком к нескольким сравнительно формальным правилам. Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте. Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и вот уступая ей свое место. Наконец, в-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим в последнем счете определяется и самая победа или поражение.

И если первые четыре правила не должны вызывать сомнения после всего вышеустановленного, то пятое правило нуждается еще в углубленном анализе и обосновании.

14. О предмете  любви.

То, что сопротивляется самому злу как таковому, есть само живое добро. Это означает, что само сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ею осуществляется, ей служит, к ней ведет, ее насаждает, растит и укрепляет. И при всем том это сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим понуждением и пресечением.