Сократ и его философия

посредством оформления материи, соединения формы и материн.  Но  ведь  если

они – за исключением  «первой материи» и «формы  форм»  –  не  существуют  по

отдельности, то как могут они соединиться? И  не  существуют  ли  тогда  вещи

вечно, не возникая и  не  уничтожаясь?  Избежать  этого  «элейского» вывода

Аристотель смог за счет введения в философию двух новых  важных  понятий,  а

именное «возможность»  и «действительность».  Понятия  эти  тесно  увязаны  у

него с понятиями  формы и материи. Материя –  это возможность,  поскольку  она

не есть то, чем может стать  впоследствии.  Форма  –  действительность,  или

действительное  как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и  формы,

возможности и  действительности.  За  исключением  «первой  материи»,  всякая

материя в той  или иной степени оформлена, а,  следовательно,  и  сама  может

выступать в  разных функциях. Формулировка Аристотелем  учения  о  возможности

и действительности имела важное значение  в  истории  философии.  Во-первых,

это  учение  позволило  разрешить  парадокс  возникновения:  если   что-либо

возникает,  то  оно  возникает  как  осуществление  возможности,  а  не  «из

ничего». И в  то же  время  не  из  простого  сочетания  (соединения)  частиц

материи – гомеомерий,  «корней»,  атомов.  Во-вторых,  оно  позволяет  более

реалистически представить источник движения.  Источник  этот  лежит  не  вне

мира, как у  Платона,  а  в  самом  мире,  представляя  его  особый  аспект.

Наконец, здесь  реализуется учение Аристотеля о  причинах,  данное  уже  не  в

статике, а в  динамике. Видимо, одна из главных слабостей  учения  Аристотеля

о причинах –  его  тавтологичность.  В  самом  деле,  определение  формы  как

действительности  ведет к тому, что  на  вопрос  о  причине  того  или  иного

явления явно подразумевается  ответ, что она должна быть  отлична  от  самого

исследуемого  явления.  Но  если  возникновение  (изменение)  есть   переход

возможности в  действительность, то ничего нового и  здесь не возникает –  как

не  возникает  сама  форма.   Отсюда   бесплодность   философствования   «по

Аристотелю»,  выявившаяся  в  средневековой   философии,   доведшей   логику

аристотелевского  учения о причинах до логического  конца.

      Впрочем, своей  натурфилософии  Аристотель  более  адекватно   понимает

причинные связи.  Что  же  касается  первой  философии,  то  ее  завершением

(впрочем, также  и началом) можно считать   понятие  божества.  Уже   в  первой

книге «Метафизики» можно установить, что к числу  причин и  начал  по  общему

согласию, следует  отнести божество. Если в  отношении  материи  и  формы  он

выступает  как  «форма  форм»,  то   применительно   к   изменению   –   как

«перводвигатель»  или «неподвижный  двигатель».  Неподвижный  -  потому,  что

всякое движение конечно и логически требует  конца.  В  то  же  время  бог  –

«мышление   мышления»,   и   блаженство   божества   состоит   в   блаженном

самосозерцании.  Отсюда  отождествление  Аристотелем  первой   философии   с

теологией.

      Если  первая  философия  представляет  собой  учение  о  неизменных  и

неподвижных  сущностях,  пусть  даже  в  их   отношении   к   движению,   то

натурфилософия  имеет  своим  предметом  движущиеся  и  изменяющиеся   тела,

поскольку «каждое  из них имеет в самом себе начало движения  и  покоя,  будь

то в отношении  места, увеличения и уменьшения, или  качественного  изменения»

Физика не отделена напрочь от первой  философии:

I и II книгах  рассматриваются известные нам  по «Метафизике»  четыре  причины

сущего, а в  последней, VIII  книге  вновь  поднимается  вопрос  о  боге  как

первом неподвижном  двигателе, который  является,  по  Аристотелю,  последним

объяснением  природных  движений.  Вот  почему  мы  не  можем   отождествить

«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены  применять  к

ней  также  термин  «натурфилософия».  Собственно   физические   вопросы   в

современном смысле в большей степени рассматриваются  в  его  частно  научных

трактатах: «О возникновении  и уничтожении»,  «Метеорологика»,  «Проблемы»  и

др.

      Лишь с III книги «Физики» начинается  серьезный  разговор  о  движении.

Аристотель  определяет  его,  во-первых,  как  «энтелехию  существующего   в

возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию  не само по себе,  а

поскольку оно  способно  к  движению»  (Физ.,  III,  1,  201  а).  Во-вторых,

движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно»  (там  же.2,202

а). Ключевое слово  здесь – «энтелехия». Под нею  Стагирит  понимает  то  же,

что  под  «действительностью»,  только  подчеркивая   момент   завершенности

целенаправленного процесса.  Иначе  говоря,  можно  более  или  менее  точно

«перевести» вышеприведенные  определения словами:  «осуществление  возможного

поскольку  оно  возможно»  и  «осуществление   подвижного,   поскольку   оно

подвижно». Можно  так еще разъяснить  аристотелево  понятие  энтелехии.  Вещи

существуют или  энтелехиально, как нечто осуществленное  и  завершенное,  или

потенциально, в  возможности, или же и потенциально, и энтелехиально.  Вопрос

о  движении  относится  к  третьему  отношению:  в  движущем   имеется   как

возможность,  способность  изменяться,  так   и   внутренняя   тенденция   к

завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и  выступающая ее  внутренней

движущей силой, поскольку она способна к изменению.

      А,  следовательно,  всякое  явление   подразумевает,   по   Аристотелю,

возможность изменения, цель, к которой, направлено  изменение.  и  энтелехию

как осуществленность данной цели, лежащую  в  вещи.  Говоря  кибернетическим

языком, энтелехия–это  «программа»  изменения.  Если  для  тел,  создаваемых

искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и  вносятся  в  нее

мастером, то в  природных вещах они имеются  в ней в той мере,  в  какой  вещь

имеет в себе «начало движения», т. е. способны  к  самодвижению.  Аристотель

различает  четыре   вида   движения   (изменения):   (1)   возникновение   и

уничтожение;  (2)  качественное  изменение,  т.е.  изменение  свойства;  (3)

количественное  изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно,  рост  и

убыль, поскольку  Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими

примерами), и (4) перемещение, перемена  места.  Собственно  к  движению  он

относит изменения  вида (2)–(4), поскольку изменение  вида  (1)  есть  скорее

просто изменение, состоящее в переходе  одной  вещи  в  другую.  Между  тем,

утверждает философ, возникновение  и  уничтожение  совершаются  относительно

сущности; для  нее же  «нет  движения,  так  как  ничто  существующее  ей  не

противостоит (Физ., V, 11,  225b).  В  качестве  движения,  возникновение  и

уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение  в  ничто,  но

это невозможно. Движение же  в  собственном  смысле  осуществляется  лишь  в

отношении категорий  качества  (2),  количества  (3)  и  места  (4).  Поэтому

анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении

которых совершается  изменение.

      Анализ  изменения   вида   (1)   приводит   Аристотеля   к   парадоксу

возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий  возможности

и  действительности:  нечто   возникает   только   за   счет   осуществления

возможности, присущей начальной сущности.  А  значит,  возникновение  всегда

есть уничтожение  чего-то другого,  а  уничтожение  –  возникновение  другого

. Но в таком  случае получается, что  все   сущее  и

имеющее быть преобразовано  в  виде  возможностей,  содержащихся  в  исходном

начале  –  первоматерии  и  «форме  форм»  –  боге.  Категории  качества   и

количества  и  соответствующие  виды  движения   представляются   Аристотелю

интуитивно  очевидными.  Сложнее  с   категорией   места.   Отказавшись   от

свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с  телами  вообще.

Место – это  граница объемлющего тела. Поэтому  оно – свойство не предмета,  а

охватывающего тела, а следовательно, предметом  может  быть  оставлено.  Тем

самым закладывается  основа для атрибутивного поднимания пространства:  место

не есть пустота  или ограниченная часть пустоты, не  субстанция,  а  атрибут,

свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом,  так как

границы существуют вместе с тем, что они ограничивают»  (Физ.,  IV,  4,  212

а). Аналогичным  образом разрешается проблема времени,  которое  связывается,

однако, не с  телами, а с  движениями.  Таким  образом,  Аристотель  понимает

пространство (место) и время главным  образом  в  атрибутивном  смысле  (как

свойство  некоторой  субстанции,  материи  и  движения  соответственно),  но

одновременно  говорит о них и в смысле  реляционном,  т.е.  понимает  их  как

существующие  в  смысле  отношений  вещей  и  процессов.  Однако,  поскольку

пространство  есть «место»  единого  и  конечного  мира,  оно  оказывается  в

определенном  смысле  и  субстанцией,   т.е.   самостоятельно   существующим

«вместилищем» всех тел,  принадлежащих  миру.  Это  заметный  шаг  вперед  в

понимании сложной  природы, пространства и времени. Во всяком  случае,  здесь

создается возможность  для  различения  отличных  друг  от  друга  пониманий

пространства  и времени.

      Неразвитость и противоречивость  учения  Аристотеля  в  творческом  уме

послужила основой  для многочисленных толкований, но не могла  обеспечить  их

однозначность.  Лишь  в  одном  аспекте  его  смысл,   пожалуй,   ясен.   Из

существования вечного и божественного  творческого  ума  Аристотель  выводит

само божество или божественный ум. Но божество  Аристотеля  не  предшествует

миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо  от  мира  лишь  в  том