Ряд
религий, в том числе иудаизм
и ислам, подчеркивает цен-ность
не только духовного, но и телесного
человеческого существования, т. е.
целостность человека, вырабатывает
учение о воскресении во плоти, прославлении
телесного человека. В христианстве
это обретает кульминацию в учении
о боговоплощении и вочеловечении.
Некоторыми религиями (например, индуизмом,
джайнизмом) и филрсофскими течениями
божественная небесная душа резко противопоставлялась
плоти, телу, которое оценивалось не только
как низшее и неподлинное начало, но как
источник зла. Пифагорейцами и платониками
развивалось представление о том, что
в человеке противостоят две природы:
одна — бренное тело, другая — божественная
нетленная душа, вселяющаяся в тело из
некоего духовного предсуществования
и продолжающая жить после разделения
с ним. Подобные представления зафиксированы
и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому
периоду. Эти воззрения получили развитие
в богословских концепциях христианства.
“Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий
Богослов, — но душа есть дыхание великого
Ума”. Однако в христианской антропологии
человек понимается не столько как противоборство,
сколько как “союз природы видимой и невидимой”,
обеспеченный сотворением человека Богом
по своему образу и подобию и промыслом
Божиим. “..Из видимого и невидимого естества
Бог своими руками сотворил человека по
образу Своему и по подобию, — писал Иоанн
Дамаскин, — из земли Он образовал тело,
а душу, разумом и умом одаренную, сообщил
человеку Своим вдуновением”. Боговоплоще
ние становится залогом прославления
целостного человека. Слово, Сын Божий
“стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14),
Христос исцелял больных и воскрешал умерших,
что свидетельствует о предназначении
тела к освящению. Христианское учение
о природе человека пытается преодолеть
метафизический и психосоматический дуализм.
Понимая человека как противоречивое
соединение бытия и небытия, творческого
слова Божия, Логоса с “ничто”, рациональной
упорядоченности с иррациональным хаотическим
началом, христианство придает человеку
онтологический статус не только воплощенного,
но и разрешаемого противоречия, не только
жителя двух миров, но и путника из времени
в вечность.
Утверждая
примат сверхприродной бессмертной
души над смертным телом, представляя
душу в качестве носителя личности,
сущностных человеческих характеристик
— свободы, разума, способности к
творческой деятельности, христианские
богословы выступали против идеи
древних материалистов, что душа
состоит из атомов и распадается
с разрушением тела, будучи естественным
явлением. Настаивая на особом Божественном
сотворении души человека (с помощью
“дуновения”), противопоставляя душу
сотворенному из земли телу, теологи
подчеркивали нематериальность души и
подводили к понятию запредельности,
сверхъестественности Бога, образами
нематериальности которого являются тварная
нематериальность ангелов и человеческих
душ. Заимствованное из античных учений
определение человека как “разумного
животного” радикально переосмысляется
в христианской, антропологии. Естественный,
земной человек в ней предстает
предикатом, довеском к своей духовности,
становится вторичным, тогда как
она понимается в качестве субъекта,
первоосновы. Как заметил Л. Фейербах
о неоплатониках, которым следовали
христианские богословы, для них
“прилагательное к „человеку"
становится существительным, действительным
существом”. Духовность, разумность —
это, конечно, сущностная сила, характеристика
целостного человека, главнейшая для
него. Но в религиозных учениях
она отделяется от человека в виде
самосущей души, способной существовать
без тела, и в самом человеке
мыслится не только как неотъемлемая
его составляющая, но как первооснова,
которая, собственно, и есть человек,
как самостоятельное существо, распоряжающееся
телом.
Согласование
учения о сотворенности души человека
Богом с учением о ее причастности
к божеству представляет трудность
для пытающейся отгородиться как
от материализма, так и от пантеистических
последствий идеализма христианской
антропологии. В ней платоновская
философия повлияла на представление
о том, что души пребывали в
некоем высшем блаженном состоянии
до своего вселения в человеческие
тела. Эта теория о предсуществовании
душ соединялась с мнением
о предшествующем сотворению мира падении
душ, их переселениях и перевоплощениях.
Гностики представляли душу эманацией
самой божественной субстанции. Учение
о предсуществовании душ, отчасти оказавшее
воздействие на Оригена, было осуждено
Церковью, оказалось несовместимым с православным
учением о спасении. Ортодоксальное богословие
не могло принять и так называемый традуцианизм
(лат. traduco — передавать и anima — жизнь, душа),
согласно которому каждый человек имеет
душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан,
под влиянием стоиков полагавший, что
душа материальна, защищал традуцианизм.
Последний объяснял наследственность
первородного греха, но противоречил понятию
о бессмертии души, ее сверхприродной
абсолютно простой сущности. Церковь не
приняла также идею переселения душ, которая
шла вразрез с христианским постулатом
об однократности осуждения или спасения
в земной жизни. Ортодоксальная антропология
рассматривала онтогенез человека с позиции
креацианизма (лат. creatio — сотворение...),
утверждая, что Бог творит всякую отдельную
человеческую душу. При этом теологи заявляют
— душа причастна к Богу только по благодати.
Креацианизм способствует, с одной стороны,
обоснованию целостности человека, а с
другой — пониманию души как бессмертной,
нематериальной, отличной от тела сущности,
он утверждает, что Богочеловек Иисус
Христос обладал человеческой душой, свободной
от греха. Креацианизм, однако, ставит
трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает
душу в человеческое тело: в момент зачатия
или позднее.
Хамартиология
Важнейшим
аспектом христианской антропологии является
аксиологический, хамартиологический
(греч. άμαρτία— грех), исследующий
учение о соотношении греха и
благодати, духа и плоти. Он важен
прежде, всего потому, что вопросы
о ценности и смысле жизни, добре,
зле неразрывно связаны с пониманием
сущности человека. В рамках богословской
антропологии эти вопросы получают
разрешение в зависимости от интерпретации
греха и благодати, включены в
догматическое учение о грехопадении
человека и о вочеловечении Бога
ради искупления и прославления человека.
Природа человека мыслится христианской
антропологией в трех состояниях:
“богозданный” до падения, падший
и обновленный во Христе. Созданный
по образу Божию человек вышел
добрым из рук Творца и был предназначен
к “обожению по благодати”. Но, поддавшись
искушению дьявола, согрешил, нарушил
данную ему Богом заповедь не вкушать
плодов с “древа познания добра
и зла” (см.: Быт. 3). При всех разноречивых
толкованиях существа этой заповеди
теологи едины в том, что она
строго определяла статус человека по
отношению к Богу, статус “твари”.
Вслед за отцами церкви современные
теологи рассматривают грехопадение
как глубокое повреждение (или полное
извращение) природы человека, сравнивают
его с “поражением тела тяжким
заболеванием”. Оно повлекли за собой
искажение первоначальной человеческой
природы, смерть, болезни, тяжкий труд
и другие несчастья. Воля человека оказывается
склонной более ко злу. В человеке,
оторвавшемся от живого общения с
Богом, нарушается гармония элементов,
соотношение сил (ума, чувства, воли)
приходит не только в смяте-ние, но и
вступает в противоборство. Характерной
чертой жизни человека становится забота.
Повреждение природы человека грехом
кардинально усиливает ее онтологическую
неполноту, обусловленную сотворением
из “праха земного”. В отрыве от источника
бытия — Бога — человек тяготеет
к смерти, распаду, обращению в
прах, из которого взят.
Исконное
состояние богозданного человека, разрушенное
грехом, становится идеалом человеческого
совершенствования, эталоном сущности
человека. Однако в измененной природе
челове-ка сознание должного остается
бессильным, и он обнаруживает в
себе два противостоящих начала, борьбу
духа и плоти. Наиболее глубоко различение
человеческого тела и плоти, отражающее
диалектику сущности и существования,
проводится в посланиях апостола
Павла. Противоречивость человека сознавалась
многими древними философами и поэтами,
в частности Овидием, заметившим, что человек
знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность
граничит в “Послании к римлянам” с гетерономностью
(от έτερος — другой и νόμоς— закон) природы
человека:
Ибо
мы знаем, что закон духобен, а
я плотян, продан греху. Ибо не понимаю,
что делаю: потому что не то делаю,
что хочу, а что ненавижу, то делаю.
<...> Доброго, которого хочу, не делаю,
а злое, которого не хочу, делаю. <...>
'
...Итак
тот же самый я умом моим
служу закону Божию, а плотию
закону греха (Рим. 7:14-15, 19, 25).
Поэтому
плоть понимается богословами как
принцип своеволия и безволия,
как “то тварное состояние, при
котором человек полностью доверяется
своей слабости, а не Богу”. Христианская
антропология предстает попыткой гармонизовать
противоречие существования и сущности
человека, который рассматривается
как субъект грехопадения, самоотчуждения
от изначального единства с Божеством
и как объект спасения. Даже в
религиях, признающих принципиальную
возможность такого спасения собственными
силами человека, его возвращение
из неподлинного состояния в подлинное,
достижение единства с Абсолютом (например,
в буддизме), предполагается помощь
человеку на этом трудном пути со стороны
первоначала, которая ниспосылается
через различных небожителей (будд,
бодхисаттв и т. п.), святых, учителей
и т.д. Реальное напряжение существования
и сущности человека рассматривается
в религиях и осмысляется теологами
в трансформированной форме, социальное
отчуждение выводится из его идеальной
репрезентации, представления об отпадении
существования человека от единства
с божественным первоначалом. Именно
в этом смысле — отчуждения от жизни
Бога — используется в Новом Завете
слово “отчуждение” (см.: Еф. 4:18), которое
у Аристотеля применялось для
обозначения лишения индивида общения
и правовой защиты полиса (СМ.: Пол. 118,
1268а40). Отпадение человека от изначального
сакрального единства понимается как
деградация его природы, оно влечет
за собой неисчислимые бедствия. В
соответствии с учением о грехопадении
богословами дается оценка всего
индивидуальндго и общественного
существования человека. Хамартиология
разрабатывается как важный момент
христианского понимания человека,
позволяющий по-новому раскрывать традиционные
богословские категории с точки
зрения антропологии, этики и психологии.
Восстановление
утраченного богообщения сознается
как назначение человека. Спасение,
причастность к Богу, примирение с
Ним предстают как смысл человеческого;
существования. В качестве полного
осуществления этого идеала в
христианстве выступает Богочеловек
Иисус Христос; он есть “образ Бога
невидимого” (Кол. 1:15) и является совершенным
человеком, вторым Адамом, в котором
люди вступают в отношение богосыновства
и соделываются “причастниками Божеского
естества” (2 Пет. 1:4). Восстановить поврежденную
природу человека, гармонию его существования
и сущности, согласно христианской
антропологии, может только Бог. Воплощение
и вочеловечение Сына Божьего, его
голгофская смерть и воскресение
из мертвых преображают ветхого
греховного Адама. После спасительного
подвига Христа человек способен
стать -“новой тварью”, “новым человеком”
(Кол. 3:9-10). Понятие богоподобия человека
сознается одной из предпосылок
учения о подражании Христу. Христианин
по благодати участвует в совершенстве
Христа как единственного истинного
образа и подобия Бога (см.: 1 Кор.
15:49; 2 Кор. 3:18). Христианская антропология
принципиально христоцентрична
и неразрывно связана с христологией.
Именно христология стала основанием
для выводов о соотношении
сущности и природы человека с
его индивидуальностью и личностью,
т. е. социального аспекта богословской
антропологии. Христианское представление
о сущности и природе человека было во
многом определено формированием догмата
о Троице, а также спорами вокруг понятия
“Богочеловек”. Православное богословие
создавалось как учение об адекватности
воплощения Бога, полной реальности его
вочеловечения, без которого человеку
невозможно достичь спасения. В связи
с этим богословы обратились к категориям
античной философии, позволяющим обосновать
единство Бога при различении Лиц Троицы
и единство личности Иисуса Христа при
различии в Нем божественной и человеческой
природ, так чтобы представить его и “совершенным
Богом” и “совершенным человеком”. Богословие
различило конкретную сущность, самостяженность
бытия или существование (греч. υποστασις)
и сущность общую (греч. oυσία), природу
(греч. φùσις) и персонального носителя
этой природы — лицо (греч. πρóσωπον); отстояло
единосущие Троицы при различии в ипостасях
и лицах, единосущие Иисуса Христа, Бога
Сына Богу Отцу и Богу Святому Духу по
Божеству, а людям по человечеству. Это
учение, закрепленное догматами вселенских
соборов, особенно формулой IV Халкидонского
Вселенского Собора о “неслитном”, но
и “нераздельном” единстве двух природ
в одном Лице, одной Ипостаси Иисуса Христа,
стало основой православной антропологии.
Как Божественное и человеческое, неслитно
и нераздельно соединены в Ипостаси и
Лице Иисуса Христа, так и в человеческой
ипостаси, конкретной сущности, самобытии,
обладающем индивидуальным существованием,
соединены душа и тело. Каждый отдельный
человек, будучи самостоятельной ипостасью,
личностью, мыслится единосущным всем
остальным людям по своей человеческой
природе - человечеству. При этом христианская
антропология настаивает на уникальности
каждого отдельного лица (ипостаси), а
фундаментальным принципом является персонализм.
Персона (ипостась, личность) мыслится
как особый мир в себе, замкнутый для других
сотворенных личностей (людей, ангелов,
демонов) и разомкнутый только по отношению
к всеведущему Творцу (см.: Евр. 4:13).
Смерть
и бессмертие
Существенными
аспектами религиозной антропологии
являются танатология и эсхатология.
Основной вопрос этих учений о смерти
и событиях за ее порогом с предельной
отчетливостью сформулирован в
библейской Книге Иова: “Когда умрет
человек, то будет лион(опять
жить?” (14:14). Смерть и бессмертие — это
религиозная, нравственная, философская
проблема, неразрывно связанная с пониманием
сущности человека и смысла его жизни.
Обещание спасения, бессмертия, загробной
блаженной жизни составляет основу религиозной
надежды, не удовлетворяющейся представлением
о смерти как прекращении жизнедеятельности,
когда заканчивается и индивидуальное
существование человека как личности.
Жизнь после смерти — это религиозное
представление и богословское учение,
согласно которому умерший продолжает
существование либо как духовное существо
в высшем мире — местопребывании божества
(на небесах) или в низшем мире - месте наказания,
обиталище враждебных божеству сил (преисподней);
либо как целостное телесно-духовное существо,
Перевоплощающееся в этом мире (или иных,
высших и низших либо существо, восстанавливаемое
божеством в воскрешении из мертвых. Представления
о посмертном существовании составляют
базисный элемент религии с доисторической
эпохи и реконструируются в палеолитических
рисунках. В подавляющем большинстве религий
существует воззрение, что смерть не означает
конца личного существования и между посюсторонней
жизнью и потусторонним миром есть необходимая
связь. Смерть человека рассматривается
как гибель его тела, от которого отделяется
душа, продолжающая существование в потустороннем
мире, дожидающаяся там воскресения, нового
соединения со своим одухотворенным телом,
воплощающаяся в новое земное или какое-то
иномирное (райское, адское) тело. В архаических
родо-племенных религиях загробная жизнь
представлялась продолжением земной,
а душа — двойником человека. Эволюция
религий связана с усложнением этих представлений
и введением в них спиритуалистического
и этического компонентов. В большинстве
религий есть верования, что высшее начало
в человеке, часто именуемое душой, продолжающее
жить и после смерти, может оказывать влияние
на дела живых людей. Поэтому они стараются
установить связь с душами, духами предков,
заручиться их покровительством. Во многих
религиях считается, что обеспечивать
благую загробную жизнь следует в земном
существовании, и для этого предлагаются
различные пути спасения от злой посмертной
участи: разнообразные формы очищений,
нравственное поведение, ритуалы, направленные
на преодоление смерти, греха, повышение
загробного статуса; последнему, в частности,
служит заупокойный культ, ритуалы, совершаемые
родственниками и священнослужителями
с целью облегчить посмертное существование.
Для ряда культур биологическая смерть
не является разграничительной линией
между земным и небесным или иным потусторонним
миром, такой переход осуществляется только
в сакральной инициации, в погребальном
или заупокойном культе. Представления
о бессмертии души, ее перевоплощении
(реинкарнации) или воссоединении с воскресшим
телом связаны с идеей посмертного воздаяния,
награды — жизни в раю, лучшем воплощении,
в воссоединении с божеством, либо наказания
— мучениях в аду, в худшем воплощении,
удалении от божества, конечном уничтожении.
Убеждение в бессмертии души и продолжении
существования личности за гробом выступает
во многих религиях как учение о том, что
смерть является вратами к бессмертию,
новой жизни; только она открывает возможность
высшего существования, и жертва в этой
жизни (аскеза), более того, жертва жизнью
является залогом вечного блаженного
бытия, В связи с этим развиваются представления
о жертве (например, в ведической мифологии
первожертва Пуруша), самопожертвовании
божества, жертвенности и аскезе и соответствующие
практики, вплоть до человеческих жертвоприношений.
Во многих этнических религиях ив философских
учениях, допустим, развившихся на почве
брахманизма, учение о смерти включено
в понятия о перевоплощении душ — частиц,
эманации Абсолютной сущности. Смерть
индивидуального живого существа рассматривается
как разделение тела и души, которая сразу
или после некоторого переходного периода
обретает новое тело в этом либо ином мире.
Со смертью сопрягается и конечное освобождение
души от неподлинного бытия, ее слияние
с Абсолютом. Индивидуальные живые существа
рассматриваются, например, кришнаитами
как владельцы тел, меняющие их подобно
одежде; ввергнутая в мир душа должна последовательно
пройти воплощения в 8400000 тел — столько,
они считают, есть видов существ в мире.
В буддизме отрицается бытие индивидуальной
духовной субстанции (анатман), но рекомбинация
дхарм по закону кармы порождает после
промежуточного состояния (тибетское
“бардо”) все новые и новые существования
“чувствующего существа”: пребывание
в иллюзорных переходных состояниях, райских
и адских, мирах будд и бодхисаттв, наконец,
при освобождении от круга сансары вхождение
в нирвану — соединение о изначальным
Буддой.