Особенности философии Аристотеля

Аристотелева  философия. - Философия А. выросла  из платоновского учения об идеях, стремясь привести это учение в более тесную связь с эмпирическим знанием. Благодаря этому, если, с одной стороны, Аристотель пришел к иному взгляду на отношения идей к отдельным предметам, чем Платон, если, вследствие подробного исследования деятельности человеческого познавания, он придал всей своей системе более глубокое психологическое основание, то, с другой стороны, следуя во всем указаниям эмпирического знания, он достиг такой широты понимания, которая не имеет себе подобной во всем древнем мире и делает из его системы полнейшее воплощение древней науки. И в этом отношении, точно так же, как по своему историческому положению, он представляет собою зрелое завершение национального научного развития греков, так как после него сама греческая наука принимает характер того слияния национальных культур, начало которому было положено деяниями его великого воспитанника Александра. Таким образом, в философии А. различные научные течения слились в одно величественное русло, чтобы отсюда, как органически целостная система научных начал, оказывать свое влияние на далекое будущее. - Ср. Бизе, "Die Philosophic des Aristoteles" (2 т., Берлин, 1835 - 42), Брандис, "Uebersicht uber das Aristotelische Lehrgebaude" (Берлин, 1860); его-же, "Aristoteles, seine akademischen Zeitgenossen und nachsten Nachfolger" (Берлин, 1853, во 2 части его "Handbuch der Geschichte der griech-rom. Philosophie"); Льюис, "Aristotle, a Chapter from the history of science" (Лондон, 1864); Эд. Целлер, "Aristoteles und die alten Peripatetiker" (Тюб., 1860 - 62, во 2-й части его "Philosophie der Griechen", 2 изд.); Грант, "Aristotle" (Лондон, 1877). Русская литература указана в ст. Аристотель.

Между тем как  платоновская теория приписывала отдельным  предметам только несовершенное  участие в создании вечных и неизменных идей, А. выходил из того положения, что идеи не имеют самостоятельного существования вне отдельных  предметов и представляют лишь внутренние, субъективные формы действительности. На этом основании самые глубокие и всеобъемлющие исследования А. имеют своим предметом преимущественно  отношения общего к частному, и  точным определением этих отношений  он и сделался основателем логики. Рассматривая общее за истинную сущность того, что есть в отдельных предметах, он должен был поставить задачей  науки объяснить это общее  через "понятие" и закрепляющее его "определение", так как знать - значит понять. Понятие есть центр  логической теории А.; он впервые разработал этот элемент мысли надлежащим образом  и, по возможности, всесторонне. Он учил, что наши представления соответствуют  формам существующего, и его "категории", которые он (по-видимому, не без влияния  грамматических форм речи) признавал  за высшие виды понятий, были для него в то же время "высшими формами  бытия". Подобным же образом, А. считал высказываемое в суждении положительное  или отрицательное сочетание  представлений за верное выражение  соответственного сочетания реальных вещей, и в этом смысле дал исследование о различных способах группировки  понятий в суждениях, сделавшееся  на долгие времена основой логики. Далее, он построил теорию силлогизмов  или умозаключений, как основанный на правильном соединении понятий способ достижения научной истины. В самом  деде, когда понятия установились и разграничились, т.е. когда составились  общие суждения, то за этим должен следовать  вывод. Орудием к получению этого  вывода и является умозаключение, имеющее  своей задачей от какого-нибудь общего начала дойти до частностей, объяснить  явление сведением его к общему положению, уже известному. Теория силлогистического доказательства А., если смотреть на нее, не как на источник и основание наших знаний, как, по-видимому, думал сам А. и в особенности его позднейшие поклонники, но как на исследование законов, по которым ум выводить частное заключение из общего положения, и как на поверку частного вывода помощью общих начал, навсегда останется одним из величайших приобретений в области логики. Наконец, чтобы утвердить пользование логическим доказательством на прочном основании, А. не оставил без внимания и предварительного процесса мышления, т. е. составления первоначальных суждений. Наблюдение, опыт и наведение - вот источники, из которых человек черпает свои суждения о вещах. А. показал, как путем наведения наука восходит от воспринятого чувствами единичного факта к общему и затем развивается дальше силлогистическими заключениями. С другой стороны, так как никакое доказательство не может быть проведено обратно до бесконечности, то он указывает на необходимость для каждой отрасли известного числа основных начал и понятий, познаваемых непосредственно и интуитивно. Сам он указывает в этом отношении только на так называемые начала противоречия и исключенного третьего, которые не могут быть доказаны, но находятся вне сомнения ( А есть Б, след. А не может быть не-Б; А есть или Б или не-Б, след. среднее немыслимо). Ср. Ф.Ф. Кампе, Erkenntnistheorie des Aristoteles" (Лейпциг, 1870); P. Эйкен, "Die Methode der aristotelischenForschung" (Берлин, 1872); Соттини, "Aristotile е il metodo scientifico" (Пиза, 1873).

На этих основных положениях А. воздвиг свое теоретическое  здание из трех частей, которые, соответственно различным способностям ума, к коим они относятся, названы теоретической, практической и поэтической философией. В главе всего здания поставлена им "Первая философия", названная  потом метафизикой, задача которой  исследовать общие основания  всего сущего. Из 4 установленных начал: "форма, вещество, причина и цель" А. определяет отношение двух первых в том смысле, что в каждом отдельном предмете между формой (eidoV), как общим, и веществом, как особенным, существует связь, в силу которой форма должна быть рассматриваема, как осуществление (энтелехия, enteleceia) того, что материя заключает в себе только в виде возможности (потенция, dunamiV). Следовательно только форма придает материи действительное существование, делает предмет тем, чем он есть. Но, с другой стороны, необходимо признать существование некоторой нематериальной формы, как высшего и совершеннейшего бытия, как частной творческой деятельности (актуальность); последнюю А. находить в мыслящем в самом себе разуме, в божестве, которое, следовательно, в сущности есть чистая форма, противополагаемая, как деятельное начало, материи, существующей только в виде возможности. Бог, как чистая деятельность, есть вместе с тем и первая причина всякого движения (kinhsiV), недвижимый двигатель всего, а в противоположность ему материя (ulh) является вместилищем проявляющихся в отдельных актах творения механических причин (aitiai) и, следовательно, есть причина случайного. Между нею и Божеством лежит весь безграничный мир реальных существ, которые, в силу своего большего или меньшего приближения к чистой форме, образуют преемственную лестницу творений. Ср. Глазер, "Die Metaphysik des Aristoteles" (Берлин, 1841).

К теоретической  философии А. относит и математику, признавая ее за чистую формальную науку, но сам ею не занимался. Тем  шире зато развиты его метафизические воззрения в "физике", для которой он воспользовался громадным материалом своих естественнонаучных сведений. Все его миросозерцание и учение о природе зиждется на понятии о целесообразности, заключающемся уже в основном понятии энтелехии. Мир вечен; в смысле времени он не имеет ни начала, ни конца. Творчество в природе есть процесс постоянного образования и разрушения, цель которого приближение материи к духу, победа формы над материей, осуществляющаяся, наконец, в человеке. Это подчинение материи форме выражается в постепенном развитии, идущем от неорганического к органическому и, далее, к миру животных и завершающемуся человеком. Этот процесс развития А. понимает к том смысле, что на каждой высшей ступени органической жизни повторяется сущность низшей, но в соединении с новой, ей одной свойственной силой, и с этой точки зрения им начертана его система зоологии. Ср. И. Б. Мейер, " Aristoteles' Thierkunde" (Берлин, 1855); Зундеваль, "Die Thierarten des Aristoteles" (Стокг., 1863). В человеке, вместе с общими всем животным свойствами, соединяется еще особая сила - мыслящий разум. А. определяет человеческую душу, как энтелехию человеческого тела; к присущей уже растению образовательной силе (питающая душа) и свойственной животным способности чувствования, желания и движения (чувствующая душа) у человека присоединяется еще разум (nouV, разумная душа), который независим от тела и бессмертен, тогда как две другие части души погибают вместе с телом, с которым они связаны. Ср. Р. Ф. Фишер, "De principiis Aristoteleae de anima doctrinae" (Эрланген, 1845), Эбергард, "Die Aristotelische Definition der Seele"; (Берлин, 1868); Фр. Брентано, "Die Psychologic des Aristoteles" (Майнц, 1870). Шенье (Chaignet), "Essai sur la Psychologie d'A. " (1883).

Установив классификацию  психических явлений, А. должен был  искать в ней и основания для  своей этики. Если разум есть высшее, что таится в человеческой душе, то только он и может считаться  верным руководителем к достижению высшего блага - счастья. Поэтому  А. определяет добродетель, как развитие путем постоянного упражнения способности  человека делать разумное единственным предметом своих желаний, и учит, что из добродетельных поступков  с естественной необходимостью вытекает и высочайшее наслаждение. Но так  как разумный человек всегда выбирает справедливую средину между двумя  крайностями, то за высшую добродетель  А. признает справедливость, знающую  меру. См. Эйкен, "Uber die Methode der Aristotelische Ethik" (Франкф. на M, 1870), Рассов, "Forschungen Uber die Nikomachische Ethik des Aritoteles" (Вейм., 1874); Грант, "Ethics of Aristotle" (2 т., Лондон, 1874),

Но справедливость находит себе полное воплощение только в государственной жизни, для  которой, по мнению А., человек рожден уже в силу того, что он обладает даром слова. Он прямо называет человека "политическим животным". И если этика А. подчинением добродетели рассудочной способности человека остается позади платоновской, зато в его политике сказывается гораздо более глубокое и тонкое понимание исторической деятельности и блестяще проведено стремление внести этические начала во все реальные отношения политической и общественной жизни. Если при этом люди, с мало образованным умом, обрекаются им исключительно на повиновение и таким образом дается философское оправдание рабству древнего мира, то в виду современных ему условий это тем менее должно быть поставлено ему в упрек, что оно находилось в связи со всеми его этическими принципами. Вместо проекта утопического идеального государства, его "политика" содержит сравнительную оценку монархических, аристократических и демократических государственных форм, сводящуюся к тому, что самое лучшее государственное устройство то, в котором все эти три элемента гармонически соединены между собою. См. Онкен, "Die Staatslehre des Aristoteles" (Лейпц., 1870 - 75).

Что касается поэтической  или технической философии, то, кроме  риторики и замечаний о педагогике, заключающихся в 8-ой книге его "Политики", А. разработал только "поэтику". Независимо от занимательности и удовольствия, он требует от искусства служения нравственному усовершенствованию человека путем умиротворения его  страстей и душевных волнений. На этом основана его теория трагедии, высоко ценившаяся таким знатоком искусства, как Лессинг. Ср. Зуземиль, "Die Lehre des Aristoteles vom Wesen der schonen Kunste" (Грейфсв., 1862); Тейхмюллер, "Aristotelische Forschungen" (2 т., Галле, 1867 - 69)

История А. философии. В отношении научной полноты  и стройного распределения материала  ни одна система древней философии  не может идти в сравнение с  аристотелизмом. Тем не менее, в последовавшую за тем эпоху греко-римского культурного развитая, учение А., державшееся вдали от практической жизни и полагавшее свой центр тяжести в знании, значительно отступало перед влиянием других учений - Платона, стоиков и эпикурейцев. Только в самой школе перипатетиков, не покидавшей места, где прежде раздавался голос учителя, учение его сохранилось в довольно чистом и неизмененном виде. Главы школы, между которыми громкое имя приобрели Феофраст, Эвдем и Аристоксен, либо занимались преимущественно специальными отраслями знания, либо развивали логические исследования А., как напр., Феофраст. Главным образом, разработал учение о силлогизме. При Стратоне аристотелевское учение получило натуралистический характер, а в следующих поколениях, у представителей школы Ликона (около 250 до Р. Х.), Аристона (200), Критолая (бывшего в 155 в Риме), Стабея, Диодора и Кратиппа (около 50 до Р. Х.), которого особенно высоко ценит Цицерон, приняло, в согласии с духом времени, морализирующее направление. Ср. Мейрер, "Peripateticorum philosophia moralis secundum Stabaeum" (Вейм., 1859). В Риме сочинения А. сделались известными, благодаря, в особенности, трудам Андроника из Родоса и Боэция, но и тут влияние аристотелизма решительно оставалось позади других систем, хотя следы этого влияния чувствуются в этических взглядах Цицерона, Варрона, Сенеки, Плиния Младшего и др. Ср. Штара, "Aristoteles bei den Romern" (Лейпц., 1834). Лишь после того, как на смену морализирующего направления явилась ученая эллинистическая философия, синкретизм новоплатоников снова привлек внимание к Аристотелю, и он нашел себе целый ряд комментаторов в ученых александрийской школы. Между ними особенного внимания заслуживают Александр Афродизийский (около 200 п. Р. Х.) и в VI веке Симплиций (около 520). Наконец, сам неоплатонизм, основателю которого, Аммонию Саккасу, приписывается принятое потом афинской школой мнение о тожестве учений Платона и А., в момент своего наибольшего развития, у Плотина, поставил аристотелизм на втором месте, рядом с платонизмом, и выводил из платоновской высшей идеи добра аристотелевский мировой разум (nouV) - отношение, которое у систематического завершителя этого направления, Прокла, сложилось еще больше в пользу А.

Что касается тогдашних  учений отцов церкви, во многих отношениях проникнутых этим синкретизмом, то их религиозному чувству гораздо  ближе были Платоновская метафизика и нравственное учение стоиков, хотя уже и в то время они начали знакомиться с логическими сочинениями  А., как с формальным органом научного познавания и изложения. Зато тем  могущественнее влияние А. сказалось, начиная с VIII века; в арабской философии. С одной стороны строгий монотеизм  магометанской религии с живостью ухватился за аристотелевскую метафизику и учение о божестве, как за научное  подтверждение своих учений, а  с другой стороны - араб. медицина находила себе обильную пищу в богатом, тщательно распределенном материале естественнонаучных трудов А. И действительно, мы уже рано находим у них переводы сочинений А. и некоторых перипатетиков, выполненные преимущественно при посредстве сирийских ученых, между которыми в XIII ст. особенно выдавался Григорий Баргебреус (или Абульфарадж). Ср. Фенрих. "De auctorum graecorum versionibus et commentariis syriacis, arabicis, armeniacis, persicis". (Лейпц., 1842); Ренан, "De philosophia peripatetica apud Syros" (Пар., 1852). Однако, на первых порах, с влиянием А. соперничал, появившийся одновременно в арабских извлечениях, неоплатонизм. Так, скоро после комментатора логических сочинений А., Алкенди, мы встречаем философа Альфараби (первая половина X ст.), который в своей метафизике стоит преимущественно на почве неоплатонической эманационной теории (теории истечения), хотя его логические исследования насквозь проникнуты влиянием А. Только у Авиценны (род. 980 п. Р. Х.) аристотелизм проложил себе путь и в метафизику, хотя все еще не совсем свободный от неоплатонических элементов. Логико-метафизическая форма, которую придал этот философ аристотелевскому учению об отношении общих понятий к частному, имеет для нас тем большее значение, что уже в конце XII столетия, благодаря латинским переводам комментариев Авиценны, она получила доступ на Западе и там существенным образом определила собою учете схоластиков, в особенности Альберта Великого. Большим авторитетом, как на Востоке, так и на Западе, пользовались в течение многих столетий медицинские и естественнонаучные сочинения Авиценны, тоже опиравшиеся на труды А. - Если на Востоке арабская философия стремилась, при помощи учении А., теснее укрепить свою связь с магометанским правоверием - стремление, завершившееся в XI ст. у Алгацали полным отрицанием всяких философских попыток и проповедью строгой ортодоксии - то в Испании, под влиянием А., арабская наука приняла более свободное и самостоятельное развитие. Уже в начале XII ст. Авемпаце, известный, кроме своих трудов по логике, комментариями к естественнофилософским сочинениям А., развивал, главным образом, мысль о постепенном, преемственном развитии человеческого духа из инстинктивного, животного состояния, до участия в божественном разуме. Ту же мысль проводил потом Абубаср, в виде явного протеста против положительной религии. Наконец, самый знаменитый из арабских философов, Аверроес (1126 - 98), создал систему, близкую к пантеизму. Почти ко всем сочинениям А. он написал краткие или подробные парафразы и комментарии, излагая в то же время свое собственное учение в целом ряде важных трудов, направленных преимущественно против правоверия Алгацали В логике он был последователем А. в толковании Авиценны, и главный вклад его в учение чистого аристотелизма сводится к мысли, что только в самом драгоценном достоянии человека, в знании, личность его является участницей в едином, вечном, истекающем из сущности божества и общем всему человечеству разуме, и что это участие прекращается с угасанием органической жизни. Ср. Э. Ренан, "Averroes et l'Averroisme" (Пар., 1852). Если уже Аверроесу и его сочинениям пришлось много терпеть от преследований самих магометан, то с сокрушением мавританского господства в Испании окончательно увяла и эта последняя отрасль арабской философии, имевшая свои корни в А. - Cp. Moxaммeд-aль-Шepecтaни, "Geschichte der religiosen und philos. Sekten bei den Arabern (на нем. яз. Гаарбрюккером, 2 т., Галле, 1850-51); Вюстенфельд, "Die Akademien der Araber und ihre Lehre" (Геттинг., 1837);Шмельдерс, "Essai sur les ecoles philosophiques chez les Arabes" (Пар., 1842); Равессон, "Memoire sur la philosophic d'Aristote chez les Arabes" (Париж, 1844).

Не меньшую  притягательную силу аристотелевская  метафизика и его учение о Божестве представляли для еврейского монотеизма, и после падения мавританского  господства в Испании наследство арабских аристотеликов перешло к евреям. Ср. С. Мунк, "Melanges de philosophie juive et arabe" (Пар., 1859). Если средневековый мистицизм евреев, нашедший себе воплощение в каббале, изобличает большое влияние неоплатонизма и религиозных систем Востока, то правоверное учение еврейства уже в IX и X ст. стоит ближе к учению А. Однако, уже учение Соломона-бен-Гебироля (1020 - 70), которого схоластики считали за араба под именем Авицеброна, заключает в себе смесь аристотелевских и неоплатонических учений. С другой стороны, около 1160, Абраам-бен-Давид из Толедо пытался привести учение А. в согласие с еврейской догматикой, а самый значительный из средневековых еврейских богословов, Моисей Маймонид (1135 - 1204), до такой степени находился под влиянием А., что позволял себе уклоняться от его незыблемого научного авторитета только там, где это безусловно требовалось богословской догмой, как напр., в учении о создании Мира во времени, и где применявшееся им, с целью примирения разума с откровением, аллегорическое толкование религиозных сказаний оказывалось недостаточным. Следует упомянуть еще жившего в начали XIV ст. Леви-бен-Гершона (Герсонида), ученого переводчика комментариев Аверроеса и самостоятельного представителя его интеллектуального пантеизма. Ср. Г. Грец, "Geschichte des Judentums" (т. 7-ой, 1863).

Если таким  образом своим метафизическим учением  о Боге аристотелизм мог быть приведен в соглашение с религиозными умозрениями арабов и евреев, то в развитии христианского богословия первенствующую роль играла логика А., долженствовавшая, как совершенная форма мышления, служит для подтверждения догматов. Поэтому, в то время, как по своему содержанию, христианская религиозная философия примыкала больше к Платону, форма ее все более и более принимала аристотелевский характер, особенно под влиянием неоплатонического синкретизма. В Восточной церкви уже в V ст. Немезий пользовался аристотелевскими категориями; точно также в VI ст. мы встречаем в Иоанне Филиппоне ревностного комментатора А., а систематизация догматического учения, совершенная в VIII ст. Иоанном Дамаскиным и авторитет которой еще и теперь признается Греческой церковью, вызвана, главным образом, влиянием логических форм аристотелизма. Для Западной церкви учение А. приобрело значение преимущественно в той форме, в которой оно было передано в переводах и комментариях Боэция (478 - 525). Вообще, в отношении своих логических учений, весь ход развития схоластики определялся аристотелевским материалом, по мере знакомства с ним. См. Прантль, "Geschichte der Logik im Abendlande" (т. 2 - 4, Лейпц., 1861 - 70). Вначале это знакомство было скудное и смутное; даже Абелар должен был довольствоваться комментарием Боэция на написанное неоплатоником Порфирием введение к "Органону" и латинскими переводами двух сочинений "De categoriis" и "De interpretatione", да еще отрывками из других книг А. У Гильбера Порретана, в первой половине XII в., впервые замечается некоторое знакомство с обеими "Аналитиками", но без существенного влияния. Около этого же времени начинается и более близкое знакомство с "Топикой", и аристотелевская теория силлогизма мало-помалу становится, под названием "новой логики" на место "старой логики", впрочем, не без горячего протеста со стороны некоторых чистых богословов. Если, таким образом, благодаря близкому знакомству с "Органоном" А., как логик, приобретал все большую и большую известность (т. напр. Иоанн Салисбюрийский отдает ему дань высочайшего уважения), то в цветущий период схоластики влияние его не знает соперничества. Этому в особенности способствовали, начиная с конца XII ст., евреи, познакомившие Западный мир с арабскими переработками А. Но это был не чистый, подлинный А., а сколок с него, сделанный арабскими мыслителями, и следовательно не сам Аристотель, а его арабские последователи доставили орудие к величественной систематизации учения Западной церкви . Первоначально враждебная А., церковь уже в средине XIII ст. до такой степени прониклась солидарностью с древним философом, что признавала его за величайший авторитет по всем вопросам, не касавшимся непосредственно догмата. Для всех великих представителей схоластической мысли в эпоху ее наивысшего развития, для Александра Галесского, Бонавентуры, Альберта В., Фомы Аквинского, арабское толкование аристотелизма, именно в изложении Авиценны, имело решающее значение. Как у арабов философия совершенно исчезла в понятии аристотелизма, так схоластики насквозь были проникнуты сознанием согласия католической догмы с их аристотелевскими учениями, и его система преемственного развития природы превратилась у Фомы в величественную систему развитая высшей благодати. В этой форме философия А. стала официальной наукой католической церкви и нашла свой поэтически апофеоз в "Божественной комедии" Данте. Но, как и следовало ожидать, чем выше подымалась волна почитания А., тем резче должна была обнаружиться противоположность между его идеями и учением церкви. Этот процесс совершился в Рожере Бэконе, Дунсе Скоте и т.п., у которых внутреннее единство учения церкви с философией все более и более расшатывалось, пока, наконец, эти два элемента средневековой мысли не разъединились окончательно. Чтобы прикрыть их противоречие, а главное, чтобы устранить зарождение аристотелевской ереси, изобретено было учете о двойственной истине, богословской и философской. За всем тем даже у номиналистов, горячо восстававших против учения А., авторитет его стоял на такой недосягаемой высоте, что разрыв с схоластикой, совершенный философией Возрождения, повсюду разыгрался под знаменем разрыва с аристотелизмом. Ср. Журден, "Geschichte der Aristotelischen Schriften im Mittelalter" (нем. пер. Штара, Галле, 1831), также Историю схоластической философии Каулиха (Прага, 1863) и Штокля (З т., Майнц, 1864 - 67).