Этика, по-видимому, входит в политику как ее часть и начало» (Аристотель)

Принцип пропорциональности осуществляется в рыночном обмене. У Аристотеля приводится графическая  иллюстрация такого обмена. Обозначим  посредством А архитектора, В  — сапожника, Г — дом, выстроенный  архитектором, и Д — сшитые сапожником сандалии. Обозначим буквами Л, В, Г, Д вершины четырехугольника и соединим диагоналями АД и ВГ.

Пользуясь чертежом, будем рассуждать следующим образом. 06мен дома и обуви будет правильным, если мы приравняем их друг к другу  и отнесем каждый из двух предметов  по диагонали к владельцу другого предмета. «Архитектор должен принять от сапожника его работу и передать ему взамен свою работу» [Ник. этика, I, 13, 1103 а 4 и сл.]. Но чтобы обмен состоялся, должно быть ранее найдено, пропорциональное равенство, а затем, основываясь на нем, и должен быть произведен обмен благами. Поэтому необходимо предварительно приравнять друг к другу продукты труда как в этом случае, так и вообще при обмене продуктами всяких других ремесел и искусств: «Они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее, как определенную количественную и качественную ценность» [там же, V, 8].

Уравнение необходимо в силу потребности. Все предметы должны измеряться чем-либо одним, но этим одним «в действительности служит потребность, которая все соединяет» [там же]. Что именно потребности связывают людей воедино, следует, по Аристотелю, «из того, что если бы двое не нуждались друг в друге, или один из двух не нуждался бы в другом, то не было бы и обмена, который имеет место в случае, когда кто-либо нуждается в том, что другой имеет: например, вино, взамен которого другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение» [там же].

Согласно Аристотелю, строго говоря, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми. Все же для удовлетворения потребности человека уравнение оказывается возможным в достаточной степени. Для этого должна существовать, по общему соглашению, единая мера оценки. Такой мерой являются деньги. Деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами. Будучи мерой, деньги делают сравнимыми все предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей. Монета возникла в качестве репрезентанта потребности по соглашению как условно признанная представительница этой потребности. Само название монеты показывает, по Аристотелю, что свою функцию монета исполняет не в силу своей природы, а по закону. Люди властны заменить существующую монету другим меновым знаком; тем самым старая монета становится бесполезной.

Рассматривая  учение Аристотеля о деньгах, К. Маркс  оценивает его очень высоко. «Аристотель, — говорит К. Маркс, — понял  деньги несравненно многостороннее и глубже, чем Платон» [1, т. 13, с. 100. примечание]. Особенно отмечает К. Маркс проницательность, с которой -Аристотель «объясняет, как из меновой торговли между различными общинами возникает необходимость придать характер денег какому-нибудь специфическому товару, т. е. субстанции, которая сама по себе имеет стоимость» [там же]. В связи с этим К. Маркс энергично подчеркивает мысль Аристотеля о том, что деньги в качестве простого средства обращения «существуют, по-видимому, только в силу соглашения или закона. Это доказывается уже их названием nomisma, а также тем, что деньги в действительности получают свою потребительную стоимость в качестве монеты только от своей функции, а не от какой-нибудь потребительской стоимости, присущей им самим» [там же].

При всех замечательных  достоинствах аристотелевской теории экономического обмена и тесно связанной  с ней теорией денег на учении Аристотеля лежит печать исторической ограниченности. Это учение теоретика  рабовладельческого общества и рабовладельческих отношении в сфере труда. Аристотель исходит не из производственной деятельности работников, а из потребностей лиц, вступающих между собой в обмен. Если бы. обмен стоял в зависимости от относительных затрат труда на производство обмениваемых предметов, то пропорциональное отношение лиц к продуктам труда было бы прямым. В этом случае работа, например, сапожника относилась бы к работе земледельца, как затраченный сапожником труд к труду земледельца. Но Аристотель признает в качестве регулятора обмена лишь потребность в вещи у лица, намеренного обменять ее на свою вещь. Поэтому пропорция у него оказывается обратной: пара сандалий будет так относиться к мере хлеба, как потребность земледельца в сандалиях относится к потребности сапожника в хлебе. И, как было уже отмечено, именно потребность связывает как бы в единое целое отношение обмена. Сама возможность для предметов, по существу несоизмеримых, стать соизмеримыми объясняется тем, что соизмеримость их устанавливается только по отношению к потребности. Здесь это уравнение достаточно достижимо.

Такая точка  зрения естественна для идеолога общества, основным социальным отношением которого является отношение рабовладельца  к рабу и в котором труд не имеет  большой цены в глазах верхушки рабовладельческих  классов. Именно с этой точки зрения Аристотель ищет отношение равенства не в равенстве различных количеств труда, а в равенстве потребностей свободных членов рабовладельческого общества, обменивающихся различными вещами или товарами.

К. Маркс отметил  историческую ограниченность классового мышления Аристотеля. «Аристотель не скрывает от себя, — пишет К. Маркс, — что... различные вещи, измеряемые деньгами, представляют собой совершенно несоизмеримые величины. Он ищет, в чем заключается единство товаров как меновых стоимостей, но, как античный грек, он этого найти не мог. Он выходит из этого затруднения, предполагая, что предметы, сами по себе несоизмеримые, становятся через посредство денег соизмеримыми, поскольку это необходимо для практических потребностей» [1, т. 13, с. 53, примечание].

Анализ этической  доблести «справедливости» развернулся  у Аристотеля в обстоятельный  и ценный разбор одного из крупнейших, вопросов политической экономии. Разбор этот — свидетельство гениальности аристотелевской аналитической  мысли. В выражении стоимости товаров Аристотель открыл непосредственно не видное отношение равенства.

Этический идеал

Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. В каждом случае деятельность бывает прекраснейшей, когда она исходит из того, что находится в лучшем состоянии, и когда она направлена на значительнейший предмет. Такая деятельность самая совершенная и приятная, она доставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию: будучи самой приятной, она вместе с тем и самая совершенная, ведь таковой является та, которая, будучи в нормальном состоянии, направлена на лучший предмет.

Необходимо оставить в стороне вопрос, желаем ли мы жизни  ради наслаждения или ради жизни  желаем наслаждения. Одно сопряжено с другим и не может быть разделено: без деятельности не бывает наслаждения, наслаждение заканчивает собой всякую деятельность. Для этики важно другое: каждое наслаждение свойственно той деятельности, которую оно завершает;

соответственно  наслаждение усиливает деятельность;

люди, совершающие  свою работу с наслаждением, точнее эту работу выполняют: например, геометрами становятся те, кто наслаждается геометрическими  задачами, они же лучше вникают  в каждую подробность.

Все считают  блаженную жизнь приятной и основательно вплетают наслаждение в блаженство. Наслаждение придает законченность деятельности, а следовательно, и жизни, к которой люди стремятся. Однако наслаждение не может быть целью жизни. Наслаждения, чуждые деятельности данного рода, делают почти то же, что и страдание, а присущие деятельности страдания уничтожают самое деятельность. К тому же одни наслаждения, свойственные нравственной деятельности, хороши, другие же, соответствующие дурной деятельности, дурны. Но ясно, что наслаждения, всеми признанные дурными, не следует называть наслаждениями.

Настоящая цель человеческой жизни — не наслаждения, а «блаженство» [см. Ник. этика, X, 6, 1176 а 30 — 32]. Ни в чем не нуждаясь, блаженство принадлежит к деятельностям, которые  желательны сами по себе, а не ради чего-нибудь иного. Это деятельности, в которых человек не стремится ни к чему иному, помимо самой своей деятельности. Блаженство не может состоять в развлечениях: за исключением блаженства, мы все другое избираем ради другого, и только блаженствоесть цель.

Блаженная жизнь  сообразна с добродетелью и притом с важнейшей, которая присуща  лучшей части души. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность — самая важная и самая непрерывная. Деятельность созерцания не только дает блаженство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностёй, сообразных с добродетелью. Кроме того, созерцанию наиболее свойственна «самодостаточность»: мудрец может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Может быть даже лучше, если у него есть сотрудники, но во всяком случае .он самый «самодостаточный».

Созерцание —  единственная вещь, которую любят  лишь ради него самого, ибо от него, кроме созерцания, ничего не происходит: напротив, действиями мы всегда достигаем чего-либо. сверх самого действия.

Наконец, блаженство состоит в досуге, ибо мы не знаем  досуга ради приобретения Досуга, тогда  как мы ведем войну ради мира [см. там же, X, 1177 в 4 — 6].

Совершенство, присущее созерцанию, делается, по Аристотелю, особенно ясным, если сопоставить созерцание с практическими добродетелями. Деятельность этих добродетелей заключается в политике или в войне, но такая деятельность, особенно военная, лишена досуга. Деятельность политика тоже лишена досуга и всегда имеет в виду, помимо самого управления, власть и почести. Даже если она имеет в виду собственное блаженство или блаженство граждан, то все же очевидно, что это иное блаженство, чем искомое нами. «Хотя нельзя отрицать, — заключает Аристотель, — что добродетельная деятельность политическая и военная выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена досуга, стремится всегда к известной цели и желательна не ради самой себя. Напротив, созерцательная деятельность разума отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней для нее цели и заключает в себе ей одной присущее наслаждение, которое усиливает энергию» [Ник. этика, X, 7, 1177 в 16 — 21].

Впрочем, такая  жизнь, по Аристотелю, более значительна, чем это возможно человеку. Если бы даже какой человек и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное.

И все же именно к такой жизни, сообразной с разумом, должен стремиться человек. И не следует  внимать тем, кто увещевает нас заботиться лишь о близких людях, так как мы сами люди, и лишь о бренных . вещах, ибо мы сами смертны. Напротив, необходимо как можно больше стремиться к бессмертию, делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас всего сильнее и значительнее. Ибо хотя оно по объему и невелико, однако по значению и силе превышает все остальное. Можно даже сказать, что каждый . человек, в сущности, есть только это, так как именно оно в нем лучшее и властвующее. Разумная жизнь естественна для человека, так как она-то и делает его человеком по преимуществу [см. там же, X, 7, 1178 а 7].

Изображенный  Аристотелем этический идеал  запечатлен яркими чертами общества, в котором он сложился и был  осознан. Высшей доблестью провозглашается  теоретическое созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической деятельности. Предпосылки философской жизни — досуг, порождаемый рабским трудом и достатком, созданным на основе этого труда. В характерной для этики Аристотеля норме «середины» явно проступают социальные черты носителя и осуществителя этой нормы — изящного, хорошо воспитанного, во всем руководствующегося законом красоты гражданина полиса. По верному замечанию А. Гранта, «закон , обнаруживаемый в храбрости, умеренности, щедрости и великодушии, образует благородный, свободный и блестящий человеческий тип. Распространите его так же, как это делает Аристотель, на некоторые качества темперамента, речи, манер, и вы будете иметь перед собой портрет греческого гражданина» [59, vol. I, p. 261]. В еще большей степени, чем метафизика, этическое учение Аристотеля — явление общественной мысли в рабовладельческой Греции середины и начала второй половины 4 в. до н. э. Еще более резко эта обусловленность теории классовой структурой и отношениями классов рабовладельческого античного общества обнаружится в «Политике».