"Социологизм" Эмиля Дюркгейма

  Нетрудно  заметить, что такая гиперактуализация  коллективного начала как в целом, так и применительно к религии, оставляет в стороне индивидуальный фактор и рассматривает его в качестве некоего придатка по отношению к коллективному. Вспомним, что Дюркгейм принимает за аксиому положение априоризма о существовании в человеке двух начал – коллективного (общества) и индивидуального (организма). Свое доказательство он выстраивает на основе положения о социальном происхождении категорий, которые соответственно усиливают коллективное начало в человеке и нивелируют индивидуальное. Однако если принять это положение, то в качестве следующего шага необходимо будет признать то, что и сам социум не является чем-то отдельным, замкнутым, существующим вне связи с другими пространствами, в частности, с природным. Это отметил Дюркгейм в начале своей работы: «Если общество и представляет собой особую реальность, все же оно не является государством в государстве: оно – часть природы, ее высшее воплощение. Социальная сфера является природной сферой, которая отличается от других лишь своей большой сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своем основании радикально отличалась от других сфер. Фундаментальные связи, существующие между вещами – которые эти категории и должны выражать – должны быть по своей сути одинаковыми в различных сферах. Если они наиболее четко выражены в социальном мире, то они также должны быть и в других местах, хотя и в скрытых формах. Общество лишь выделяет их, но не имеет на них эксклюзивных прав»⁴⁵.

  Это положение Дюркгейм, однако, оставляет  лишь в качестве некоего упоминания. Более того, он фактически подчеркивает его, поскольку доказывает обратное – что общество имеет эксклюзивное, исключительное право на человека, на все то, что составляет его суть и окружает его снаружи.

  Однако  если принять данное положение, то категории  познания должны отражать не только социальную, но и природную в целом реальность. Иными словами, они должны, помимо социального, иметь и природное происхождение. А это означает, что наряду с социумом и коллективным категории познания должны транслировать и органическое, природное (что в прочтении Дюркгейма равнозначно индивидуальному, опыту). В итоге, посредством категорий познания, в человеке должно проявляться не только социальное, но и природное, т.е. индивидуальное начало. Это существенным образом меняет всю картину, поскольку наряду с социумом оставляет место и для индивидуальных чувств, переживаний, опыта в целом. Таким образом, необходимо говорить не только о социальном, но и природном происхождении категорий, а вместе с тем и о наличии у человека действительно двух, а не одного начала⁴⁶.

  Данное  прочтение лишает общество его абсолютной привилегии, превосходства социального  над индивидуальным. Применительно  к религиозным процессам  такое рассуждение приводит к выделению в них как социальных, так и индивидуальных корней. Если категория коллективного обладает характеристиками сплочения общества, то, соответственно, и основная функция религии в этой связи – интегративная. И наоборот, если категория индивидуального обладает характеристиками разнообразия, то основная функция религии здесь – это функция динамики и изменений. Данные два вывода, как известно, и стали ключевыми парадигмами двух выдающихся концепций, связанных с именами Дюркгейма и Вебера. Взятая сама по себе, отдельно, каждая из них отличается методологически насыщенными доказательствами, хотя при этом и односторонностью. Рассматриваемые вместе, как парные категории, они дополняют друг друга, придают новый смысл теории познания, а также помогают приблизиться к пониманию общественных процессов и роли в них религии. Таким образом, «доказательство от Дюркгейма» нацелено на выявление социального начала и его исключительной роли в жизни людей и обществ, что неудивительно и что можно объяснить спецификой исследовавшихся им примитивных тотемических культов, коллективных по своей сути. В то время как «доказательство от Вебера», наоборот показывает значение и роль индивидуального фактора, что также стало отражением его анализа совершенно иного среза истории – позднесредневековой Германии.

  Может показаться, что концепция Дюркгейма, актуализирующего социальный фактор, имеет сходство с марксистской. Но Дюркгейм сам подчеркивал, что их исходные принципы различны. Не отвергая значение материального субстрата для развития социальной жизни, он, тем не менее, заключает, что «коллективное сознание все же есть нечто совершенно иное, чем просто эпифеномен своей морфологической базы, точно так же как индивидуальное сознание есть нечто иное, чем просто деятельность нервной системы»⁴⁷. Если Маркс, выводя религию в качестве надстройки над производственными отношениями, отказывает ей далее в праве быть фактором, влияющим на общество и даже в самом ее дальнейшем существовании, то Дюркгейм, наоборот, не только не отделяет религию от общества, всеобщности и божественности как раз наглядно и демонстрирует это отличие.

  Концепцию Дюркгейма о социальном происхождении категорий познания, ставшую основой для выводов о роли общества, выполняющего религиозную функцию интеграции, необходимо рассматривать как важный вклад в социологию религии. Французский социолог показал значение категорий познания и связал их с развитием как религии, так индивидуумов и обществ. Его вывод об аналогии между социальным и божественным, моральным позволяет заострить внимание на проблемах морали и этики. Значение религии и морали как общественных институтов, выполняющих интегративную функцию, трудно переоценить – в идеале они задают стандарты поведения и мышления людей и обществ, показывают им направление движения, устанавливают ценности и нормы, являют собой ориентации развития. В этом плане мораль и этика – не есть что-то единичное и индивидуальное, это действительно социальное явление. Будучи нацеленными, на установление своеобразных параметров, рамок развития обществ, которые, в свою очередь, доносили бы их до всех людей вместе и каждого в отдельности, они являются также идеалами. Поэтому можно предположить, что мораль, как правило, сопрягается с идеальным, а потому, к сожалению – и с утопичным или труднодостижимым. Однако Дюркгейм как раз и стремится показать обратное – что идеальное возможно, реально, потому что оно выводится из социального; что идеал, по сути, есть не что иное, как реальность, окружающий нас социум с его освященными нормами и запретами; что в морали могут сочетаться идеальное и социальное и потому мораль должна рассматриваться не как нечто утопичное и нереальное, а как естественное, обыденное, закономерное. Данный постулат Дюркгейма возвышает человека, характеризуется исключительным гуманизмом, поскольку рассматривает мораль как естественное присущее ему качество, которое человек должен и обязан культивировать в себе и социуме⁴⁸.

  Однако  если рассматривать анализ Дюркгеймом роли социального как нечто само по себе отдельное, вне связи с  другими элементами анализа, то он предстает  все же в абсолютной и односторонней  форме. Ярким выражением этого можно считать, например, выводы ученого относительно гиперактуализации коллективного в ущерб индивидуальному, об аналогии между социальным и божественным, а также фактическое придание обществу функции божественного. Концепция Дюркгейма должна рассматриваться, поэтому как важная и необходимая часть некоего общего целого. Вслед за Декартом можно, поэтому  повторить, что «нечто, взятое само по себе, может показаться нам несовершенным, и все же быть совершенным, если оно будет частью единого целого»⁴⁹. Теорию Дюркгейма представляется поэтому логичным увязывать с концепцией Вебера. Только во взаимодополняемости можно оценить всю красоту, логику и новизну как каждой из концепций, так и общей – единой – конструкции в целом.

  Необходимость данного взаимодополнения хорошо просматривается на примере последующего развития каждой из концепций, как бы усиливших свои изначальные односторонние характеристики. С одной стороны – это школа системного функционализма (Парсонс), акцентировавшая внимание на структуре, стабильности, сплоченности. Показательно, что Парсонс использовал тезис Дюркгейма о связи социума с природным пространством в качестве основы для выделения им различных систем действия, в том числе и системы организма, хотя в дальнейшем он рассматривал преимущественно социальную систему и ее интегративный аспект. Существенно и то, что Парсонс также связывал мораль с социумом, подчеркивая социальный элемент ценностных ориентаций, одним из видов которых он считал мораль – «моральные стандарты несут в себе большое социальное содержание»⁵⁰. С другой стороны – обратное направление, подчеркивающее роль индивидуального в современном обществе (Бергер). Свое крайнее выражение данный подход получил в теории рационального выбора применительно к религии, а именно – в отождествлении религии с рыночным механизмом (так называемой системой затрат и прибыли), в соответствии с которым религии продают товар и вычитают издержки, т.е. основывают свою деятельность на чисто рациональной основе. При этом религии уподобляются конкретным рациональным, индивидуальным субъектам⁵¹. Данная теория, используя терминологию Вебера, оказывается классическим примером «обмирщения», причем не только окружающего мира, но и самой религии вообще, что закономерно ведет к тотальной дескарализации всего и вся в буквальном смысле «не оставляет ничего святого». В этом смысле теорию рационального выбора можно представить как разновидность теорий секуляризаций в целом. Показательно, что появление этой теории связывается самим Бергером с развитием экономического либерализма и плюрализма в условиях Запада, что может служить подтверждением тезиса о процессе секуляризации как отразившей, в первую очередь, западную модель развития⁵².

  Значимость  изучения Дюркгеймом категорий познания и их  связывания с религией и моралью особенно остро ощущается в настоящее время. Как и в начале XX века, сегодня эти вопросы с особой силой и драматизмом выходят на авансцену развития. Разрозненное индивидуальное сознание и нигилизм в отношении веры с неизбежностью приводят в действие обратные силы, подчеркивающие интегративное моральное и, соответственно, социальное начало. В этих условиях Дюркгейм с его пониманием религиозного как социального и морального оказывается востребованным и актуальным. Что есть религия, мораль, какова их роль в преодолении разрозненного общества и сверх экзальтированного секулярного подхода – эти и другие вопросы далеко выходят за пределы теологии, вовлекают в дискуссию общественность и интеллектуальную мысль. Весьма показательна трансформация во взглядах Ю. Хабермаса – от политического либерализма в русле традиции рационального права он приходит к пониманию необходимости признания в постсекулярном социуме значимости и иного – религиозного подхода: «Мировоззренческая нейтральность государственной власти… несовместима с политическим распространением секуляристского мировоззрения на всех людей. Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию»⁵³.

  Показателен взгляд на происходящие процессы, представленный лидером католического богословия Й. Ратцингером (Папой Римским Бенедиктом XVI). Несмотря на разницу в подходах, Й. Ратцингер фактически размышляет, хотя и более сдержано, в том же русле: необходима «готовность учиться и обоюдное самоограничение», поскольку существуют опасные патологии, как религии, так и разума (гордыня разума). Необходима «коррелятивность» разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать⁵⁴.

  Такая постановка вопроса выводит к  проблеме диалога, в котором всегда должны приниматься во внимание позиции каждой из сторон. Данные подходы являются сегодня исключительно актуальными и подтверждают необходимость принятия двух концепций, основанных на роли коллективного и индивидуального в их взаимосвязи и сосуществовании. Именно в принятии друг друга могут быть заложены основы гармоничной конструкции, стирающей все односторонние определения.

  Таким образом, теория Дюркгейма, внесшего существеннейший вклад в данную конструкцию, заслуживает, поэтому самого внимательного прочтения, имеет исключительное значение и обладает удивительно современным звучанием.

  3.«Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейма и тотемические символы в современном обществе 

   Значимой  работой  Дюркгейма является его  книга  «Элементарные формы религиозной жизни». Несомненно, она - самая важная, самая глубокая, самая оригинальная, а кроме того, по моему мнению, в этой книге наиболее четко отражено вдохновение автора.

   Цель  данного сочинения заключается  в разработке общей теории религии  на основании анализа первичных  и наиболее простых религиозных  институтов. Следующая формула уже  намечает одну из ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создавать теорию высших религий. Сущность религии раскрывает тотемизм. Все выводы, сделанные Дюркгеймом в результате изучения тотемизма, исходят из предположения, что можно выявить сущность общественного феномена путем наблюдения за самыми элементарными его формами⁵⁵.

   Есть  и иной довод в пользу того, что  исследование тотемизма имеет решающее значение в учении Дюркгейма. В соответствии с ним наука в наших индивидуалистических и рационалистических обществах  обладает сегодня высшим интеллектуальным и моральным авторитетом. Можно двигаться по ту сторону, а не оставаться по эту и отвергать науку. Но общество, которое предопределяет распространение индивидуализма и рационализма и содействует им, нуждается, как и всякое общество, в общих верованиях. Однако, по-видимому, эти верования больше не могут поставляться традиционной религией, не отвечающей научным требованиям.

   Есть  выход, который представляется Дюркгейму простым и чудодейственным: разве сама по себе наука не вскрывает того факта, что религия по существу оказывается лишь преображением общества? Если на протяжении истории, фетишизируя тотем или Бога, люди никогда не поклонялись ничему другому, кроме коллективной реальности, преображенной верой, то выход из тупика возможен. Наука о религии раскрывает возможность перестройки верований, необходимых для консенсуса, не потому, что она в состоянии породить коллективную веру, а потому, что она оставляет надежду на то, что общество будущего будет еще способно порождать богов, ведь все боги прошлого никогда не были не чем иным, как преображенным обществом.