"Социологизм" Эмиля Дюркгейма

  Указанные дихотомии, в свою очередь, непосредственно связаны с общей концепцией человека у Дюркгейма. Вообще во всякой общей теории общества явно или неявно присутствует общая теория человека, всякая общая социология, так или иначе, базируется на какой-то философской антропологии. Социология Дюркгейма не составляла в этом смысле исключения. Человек для него – это двойственная реальность, homo duplex, в которой сосуществуют, взаимодействуют и борются две сущности: социальная и индивидуальная³⁰.

   Противопоставление  этих двух начал человеческой природы выступает у Дюркгейма в разнообразных формах, в частности в следующих дихотомиях³¹:

1. определяемое социально и биологически заданное;
2. факторы, специфичные для отдельных обществ, и выделяемые или постулируемые характеристики человеческой природы;
3. факторы, общие для данного общества или группы, и характерные для одного или нескольких индивидов;
4. сознание и поведение ассоциированных индивидов, с одной стороны, и изолированных индивидов – с другой;
5. социально предписанные обязанности и стихийно формирующиеся желания и действия;
6. факторы, исходящие «извне» индивида и возникшие внутри его сознания;
7. мысли и действия, направленные на социальные объекты, и те, что являются сугубо личными и частными;
8. альтруистическое и эгоцентрическое поведение.
3. Онтологическая сторона «социологизма» не сводится, однако, к признанию основательности и автономии социальной реальности. Утверждается примат социальной реальности по отношению к индивидуальной и ее исключительное значение в детерминации человеческого сознания и поведения; значение же индивидуальной реальности признается вторичным.

   В указанных выше дихотомических парах  те стороны, которые воплощают социальную реальность, безраздельно господствуют: «коллективные представления» - над  индивидуальными, «священное» - над «светским» и т.п.³². Социальные факты, по Дюркгейму, обладают двумя характерными признаками: внешним существованием и принудительной силой по отношению к индивидам. Общество в его интерпретации выступает как независимая от индивидов, вне- и надындивидуальная реальность. Оно – «реальный» объект всех религиозных и гражданских культов. Оно представляет собой более богатую и более «реальную» реальность, чем индивид; оно доминирует над ним и создает его, являясь источником всех высших ценностей.

   Таким образом, характерная онтологическая черта «социологизма» - это позиция, обозначаемая в истории социологии как «социальный реализм». Эта позиция противостоит «социальному номинализму», точке зрения, согласно которой общество сводится к сумме составляющих его индивидов.

   Методологический  аспект «социологизма» тесно связан с его онтологическим аспектом и симметричен ему³³.

1. Поскольку общество – часть природы, постольку наука об обществе, социология, подобна наукам о природе в отношении методологии; ее познавательной целью провозглашается исследование устойчивых причинно-следственных связей и закономерностей. Дюркгейм настаивает на применении в социологии объективных методов, аналогичных методам естественных наук. Отсюда множество биологических и физических аналогий и понятий в его работах, особенно ранних.

   Основной  принцип его методологии выражен  в знаменитой формуле: «Социальные  факты нужно рассматривать как  вещи»^*. Исследованию должны подвергаться в первую очередь не понятия о социальной реальности, а она сама непосредственно; из социологии необходимо устранить все предпонятия, т.е. понятия, образовавшиеся вне науки.

2. Из признания специфики социальной реальности вытекает самостоятельность социологии как науки, ее не сводимость ни к какой другой из наук, специфики ее  методологии и понятийного аппарата. Отсюда же и методологический принцип, согласно которому социальные факты должны объясняться другими социальными фактами.
3. Однако «социологизм» Дюркгейма выходит за рамки этого методологического принципа. Поскольку в соответствии с его «социальным реализмом» общество оказывается доминирующей, высшей реальностью, постольку происходит социологизация как объясняемых, так и объясняющих фактов. Социологический способ объяснения провозглашается единственно верным, исключающим другие способы или включающим их в себя. Социология в результате выступает не только как специфическая наука о социальных фактах, но и как своего рода наука наук, призванная обновить и социологизировать самые различные отросли знания: философию, гносеологию, логику, этику, историю, экономику и др.

   Таким образом, признание социологии специфической  наукой дополняется в «социологизме» своеобразным социологическим экспансионизмом. Социология мыслилась Дюркгеймом не просто как самостоятельная социальная наука в ряду других, а как «система, корпус социальных наук»³⁴. В результате социология предстает не только как наука о социальных фактах, но и как философское учение. Те глобальные проблемы природы морали, религии, познания, категорий мышления, которые стремился разрешить в своих исследованиях Дюркгейм, нередко выходили за рамки собственно социологической проблематики, являясь философскими в самой своей постановке.

   Социология  должна строиться на эмпирическом и  рациональном методическом фундаменте – считал Дюркгейм.

   Таковы основные принципы «социологизма», посредством которых Дюркгейм обосновал необходимость и возможность социологии как самостоятельной науки. Разработку этих принципов он осуществлял в непрерывной полемике с самыми разнообразными концепциями человека и общества.

   Важной  исходной базой социологии Дюркгейма  явилась его философская антропология с идеей двойственности природы человека, которая проявилась в религиозных, философских и моральных системах: человек предстает в них как существо, пребывающее в разладе между душой и телом, чувствами и разумом, инстинктом и сознанием. Вероятнее всего, в размышлениях Дюркгейма над природой человека лежат истоки его особого внимания к религии. Ученого интересовала роль религии и морали как институтов, скрепляющих общество и ориентирующих людей на идеалы. Данной теме в основном посвящена его «самая важная, самая глубокая, самая оригинальная» по оценке Р. Арона книга – «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912)³⁵, которая, к сожалению, до сих пор не переведена на русский язык, за исключением небольших фрагментов^*. В ней на материалах исследований примитивных религий, культовых практик и архаичных форм религиозного мышления исследуется роль религии в общественной жизни. Обращение к «элементарным» формам религии позволяло, на его взгляд, рассматривать религию в «чистом виде», без последующих теологических и прочих наслоений. В данной работе исследуется также такие методологически значимые для социологии, философии и религиоведения проблемы, как  происхождение морали и права (которые, на его взгляд, возникли в недрах религии), роль культовых практик в формировании архаичных общностей, формирование самой идеи Бога и представлений о добре и зле, социальное происхождение категорий времени и пространства. Из всей этой богатой россыпи чрезвычайно интересных и ценных идей мы сочли необходимым остановится в основном на рассмотрении Дюркгеймом социальной стороны религии.

   Подход  Дюркгейма к выяснению механизмов формирования религиозных категорий (душа, вера, верующий, священное, мирское и др.) связан с его концепцией социального происхождения религии. Дюркгейм считал возможным на основе изучения ранних религиозных форм выводить общие закономерности, характеризующие роль и функции религии в целом. Через анализ тотемической системы австралийских аборигенов как простейшей формы религиозных верований он стремился выйти на обобщающий, философско-концептуальный уровень, который позволил бы понять механизмы функционирования религии, ее роль для общества, а также причины социальной солидарности. Анализ Дюркгейма дал возможность подытожить результаты предшествующих исследований антропологов, этнографов и историков религии и положить начало классической социологии религии.

  Религия в аспекте категориального  анализа.

  Дюркгейм, предки которого в некоторых поколениях были раввинами, в годы учебы в Париже отошел от иудаизма. В период бурного развития научных знаний на рубеже столетий он, как многие представители интеллектуальной жизни Франции, восхищался успехами научного познания, казалось, не оставившего камня на камне от религиозных догм. Тем не менее, он сохранил представление о значимости религиозного фактора. Однако религия в его творчестве приобретает не традиционное «измерение». Общество становится всем и вся, довлеет над людьми и приобретает религиозный смысл³⁶.

  К данному выводу ученый приходит на основе изучения категорий познания и мышления. С одной стороны, они  имеют социальное происхождение; с  другой – общество есть не что иное, как разновидность интеллектуального и морального порядка. Отсюда Дюркгейм проводит аналогию между категориями мышления и моралью, хотя и подчеркивает, что логическая необходимость и моральное обязательство все же не совсем идентичны. Авторитет, придаваемый логическим нормам, не тождественен авторитету, заложенному в моральных нормах: «они являются разными видами одного и того же рода», хотя это различие не может быть фундаментальным³⁷. Данного факта оказывается для Дюркгейма достаточно для того, чтобы вывести формулу, в которой социальное начало означает не только интеллектуальное, но и моральное. В этом случае общество уже не просто означает особого рода интеллектуальное бытие, но и содержит в себе морально-этические элементы, присущие религии. Неудивительно поэтому, что для Дюркгейма оно несет в себе религиозное измерение, а понятия социального и божественного при этом уравниваются.

  Здесь, как думается, выражается стремление Дюркгейма предоставить религии  ее законное место и вместе с тем  отойти от ее традиционного прочтения. Совсем отказаться от религии он не мог, как не мог принять ее в том «консервативном» виде, в каком она представала на тот момент научному познанию. Пожалуй, здесь и заложен антагонизм жизненного и интеллектуального развития Дюркгейма: он отразил в своем творчестве бурные перипетии своего времени, в том числе рост научного знания и сопровождающий его упадок религиозности и морали. Именно поэтому в интерпретации Дюркгейма общество для человека превращается в новую – божественную - реальность, становится своеобразным заменителем Бога, его (человека) своего рода кредо.

  Показательно, что Дюркгейм при этом практически  повторяет алгоритм размышлений философов прошлого. У Декарта Бог как высшая сила оказывает влияние на человека, поскольку идея о нем внутренне присуща человеку, заложена в нем³⁸, тогда как у Дюркгейма такой высшей силой оказывается общество, которое также присутствует внутри человека. Но если у Декарта организм (индивидуальное) полностью отделен от разума и имеет право на независимое существование, то у Дюркгейма разум (социум, коллективное) и организм (индивидуальное) оказываются связанными таким образом, что индивидуальное выводится из коллективного. Понятие общества (Бога) у Дюркгейма носит тем самым тотальный, всеобъемлющий характер. Оно не приемлет более или менее независимого выражения индивидуального, оно подавляет его, в конечном итоге заставляя подчиняться социальному – его ритму, особенностям, ценностям, которые оно выражает. Несмотря на то, что Дюркгейм не отрицает значения индивидуального фактора, для него индивидуальное несопоставимо с коллективным, оно существует лишь как некий формат: «…индивидуальный фактор является, поэтому условием безличного фактора. Не менее справедливо и обратное, поскольку общество само является важным источником индивидуальной дифференциации»³⁹.

  Для Дюркгейма общество как заменитель Бога оказывает исключительное по силе влияние на жизнь отдельно взятого  человека и коллективов. Оно превращается в сакральную реальность, в нечто священное, в силу чего оно также должно обладать определенным набором сакральных объектов и качеств. Весьма симптоматично, что ученый уравнивает в правах понятия всеобщности, общества, а также божественности (totality, society and deity), что логически предполагает всеобъемлющий универсальный характер данных понятий, утверждающих себя в качестве ведущих элементов, определяющих собой направление и формы развития социальных пространств. У Дюркгейма общество налагает на человека ограничения или же, наоборот, поднимает и возвеличивает его.  Именно обществу присуща та интегральная сила, которая носит религиозный характер и заставляет трепетно относиться к любым его символам, приобретающим сакральный статус. Поэтому у Дюркгейма, например, знамя – это не просто отрез материи, а священный символ, требующий соответствующего религиозного отношения к себе и трепета – его нельзя уронить, за него с религиозным рвением можно отдать жизнь.

  В связи с этим становится понятным определение религии, которое Дюркгейм представил как «объединенную систему верований и практик, имеющих отношение к сакральным предметам, а именно, к предметам разрозненными и окруженными запретами – верований и практик, которые объединяют их последователей в единую моральную общность, именуемую церковью»⁴⁰. Понятие «церковь» используется здесь для подчеркивания коллективного характера религии, поскольку оно имеет для него не специфический и характерный лишь для христианства смысл, но более общий характер: «Церковь – это не просто братство священников; это моральное сообщество, формируемое всеми верующими одной веры, поклоняющимися, а также священниками»⁴¹. В этом смысле религия отличается от магии, поскольку маг выполняет функцию священника, в то время как те, для кого проводятся ритуалы, исключены из них, и поэтому здесь не формируется единой моральной общности, которая объединила бы обе группы. Для Дюркгейма важно было подчеркнуть именно коллективный, моральный характер религии, поэтому понятия религии и церкви как морального сообщества для него неразрывны.

  Предложенное  Дюркгеймом определение религии  несло отпечаток его общей  концепции социального происхождения  категорий и исключительной роли общества. Будучи новым взглядом, на природу религиозных процессов, оно в корне отличалось от ставших к тому времени классическими объяснений религии как веры в сверхъестественное (Г. Спенсер, М. Мюллер) или божественное (Э.Б, Тайлор). Религия, ее существование и становление для него представляет собой проблему, неразрешимую в схеме индивидуалистических и психологических теорий, таких как теория анимизма Тайлора и Спенсера и выдвинутая Мюллером концепция происхождения религии, согласно которой люди покланяются преображенным силам природы. Как замечает Дюркгейм, «сверхъестественное» означает порядок вещей, выходящий за пределы нашего понимания, выступающий в значении «мира таинственного, непознаваемого, непостижимого». Бели понимать религию исключительно как веру в сверхъестественное, то она, на его взгляд, оказывается «чем-то вроде спекуляции в отношении всего того, что ускользает от науки и, более обобщенно, от четкого осмысления»⁴², но в науке недопустимо растворение реальности ее предмета. Для Дюркгейма религия объясняет в своей основе не сверхъестественное или мистическое, а наоборот – обычное, регулярное, закономерное, то, что конфуцианские мыслители называли ритуалом: заход и восход солнца, смену дня и ночи, времен года, т.е. все процессы, связанные с ритмом социальной и природной жизни^*. Поэтому он отмечает, что «основной задачей сакральных явлений было поддержание позитивным образом естественного хода жизни»⁴³. Кроме того, по его мнению, мистическое не имеет естественного происхождения, а сверхъестественное существует лишь по отношению к естественному. В силу всего этого религия лишается своего сверхъестественного ореола, «заземляется», с нее снято покрывало мистики, ее корни прочно укорены в обычной, повседневной жизни, ее суть и форма в равной степени отражены в одном понятии – в социуме. Таким образом, в определении религиозного феномена отразилась установка Дюркгейма на исключительное значение и роль коллективного (социального) начала в религиозной жизни человека и обществ⁴⁴.