Евразийская культура

Примечательно, что обе названные попытки  одинаково двигаются по линии чисто пространственных определений. Это свидетельствует, что их сделал западный человек, который сам погружен в созерцание пространства и всю культуру свою понимает как овладение пространством и всем тем, что в пространстве заключено. Сколь далек был от подобных путей, например, представитель индийской культуры, который отлично чувствовал бесконечность мира, но чисто внешнее овладение пространством вовсе не считал положительным достижением! Духовное противопоставление двух основных культурных типов, восточного и западного, следует выразить не путем этих внешне пространственных определений, но рядом следующих метафизических антитез, примирение которых составляет историческую задачу евразийской культуры.

1. Потустороннее  и посюстороннее< 

Мы думаем, что нет более интенсивного и принципиального противоречия в жизнеощущениях, составляющих последний двигательный мотив всякого культурного творчества, чем противоречие между стремлением к посюстороннему и стремлением к потустороннему. Диалектическим отношением этих двух понятий в конце концов определяется противопоставление между Западом и Востоком. Запад, в пределах обозреваемой нами исторической его жизни "большого стиля", всегда был более посюсторонен, чем Восток. Это совершенно неоспоримо по отношению к идеалам новейшей западной культуры, основная задача которой сводится к тому, чтобы "отречься от неба и покорить землю". Но тому, кто стал бы отрицать наш тезис по отношению к старому религиозному Западу, можно указать на несомненную посюсторонность католического идеала земной теократии, исповедание которого кладет резкую грань между христианским Востоком и христианским Западом. Мы думаем даже, что заслуживает полного внимания мысль Достоевского о том, что новейший западный социализм, как идея окончательного безбожного устроения на земле, генетически связан с католическим учением о земной теократии. И в противоположность этому - какая устремленность в потустороннее характеризует основы духовного мировоззрения Востока! Вспомним хотя бы акосмизм китайской и индийской философии, вспомним учение о крайней трансцендентности Божества восточных гностиков, восточное безразличие к земному устроению, пренебрежение ко всякому экономизму и технике. И не может быть спора о том, что восточное православие гораздо более обращено к потустороннему, чем западный католицизм. От того у нас и не привилась идея земной теократии, хотя мы и чужды были в то же время чисто отрешенному идеализму. Восточное православие не отрицало плоти, но требовало ее преображения. Потусторонний мир оно не отрывало от материи, которую однако представляло просветленной божественным светом, превращенной в результате мистического акта в начало, сопричаствуюшее божественной энергии4. Диалектика истории привела ныне евразийский мир к крайней ступени исповедания посюсторонних идеалов. Русский коммунизм есть последнее слово западного увлечения посюсторонностью, последняя попытка построения "земного рая". Но все более и более отдаляется момент знаменитого "прыжка из царства необходимости в царство свободы", и все более и более выветривается хилиастическая вера во всеспасающую коммуну. Коммунизм становится относительным, земным делом, повседневной политикой с ее мелкими заботами и дрязгами. Объемлющее Россию горение веры требует нового объекта, нового наполнения. Наступают сроки, когда "завоевание земли" требует не отречения от небес, но их нового раскрытия. Перед евразийским миром встает задача примирения вновь раскрывшегося потустороннего с земной практикой как наследием коммунизма - задача примирения Востока с Западом.

2. Покой и  движение< 

Идеологи западной культуры прославляют активность западного  человека, противопоставляя ее пассивности  человека восточного5. И действительно  ни одна культура не освободила такого количества энергии, как культура европейская. Она как бы находится в постоянной деятельности и в постоянном движении. Европейский человек не знает покоя и его стыдится. Жизнь больших европейских городов с ее нервным движением является истинным символом западной культуры.  

В философии  существовала древнейшая дилемма: что выше - движение или покой? Восточный человек предпочитал покой движению, западный делал противоположный вывод. Отношение к покою восточного человека укоренено в глубоких основах восточной философии. Миросозерцание Востока полжило в основе всего сущего некоторый неподвижный божественный центр, "недвижущуюся среду", которая управляет всем миром благодаря своей "неподвижной активности" ("Шунь-юнь" - в китайской философии, со свойственным ему состоянием "неподвижной активности - вей-кю-вей"; "Эс-Сакира" в мусульманской мистике; "Пакс профунда" в мистике позднейшей). Мы поймем своеобразную мудрость этого учения, если отметим, что всякое изменение и всякое движение мыслимы только как процессы в бытии несовершенном. Совершенная полнота бытия не требует изменений, так как изменение в сторону лучшего для нее не нужно, а всякое другое изменение означало бы утрату этой полноты, ее ухудшение. Совершенно такой же смысл обнаруживает и чисто физическое движение или перемена места. Существу вездесущему незачем двигаться или переменять место, ибо оно и без того находится во всех местах одновременно и вечно. Движение и можно рассматривать как проявление стремления к вездесущести, свойственное бытию ограниченному и относительному. Стремление это глубоко диалектично по своей природе. В движении своем тело как бы хочет выйти из своей пространственной ограниченности, хочет быть не только "здесь", но и "там", но никогда не может этого достигнуть: занимая новое место, оно тем самым теряет старое. Движение, стало быть, есть такое стремление к вездесущести, которое никак ее не может достигнуть. Оно достигло бы вездесущести тогда, когда приобрело бы абсолютную скорость, то есть было бы одновременно и "здесь" и "там", что означает уже утрату движения. Нельзя двигаться в самом себе, как нельзя перепрыгнуть через собственные плечи. Все это показывает метафизическую пустоту и бесплодность движения, его подлинную относительность. И все это обнаруживает конечную пустоту миросозерцания, которое движение превращает в высшую категорию.  

Евразийский мир  ныне заражен стихийным стремлением  к движению не менее, чем мир западной культуры. Энергетизм стал основным идеалом  коммунистической России или, по крайней  мере, идеал этот ей старательно  и упорно прививается. Ничто не передает этих настроений постоянно движущейся суеты и крайнего энергетического подъема лучше, чем некоторые произведения советской литературы (например, "Время, вперед!" Катаева). Самое чтение этих произведений наполняет душу ощущением какой-то вечной спешки, какого-то нервирующего беспокойства, какой-то предельной энергетической напряженности. Наступят, и, может быть, уже наступают сроки, когда евразийский человек, утомленный этой почти что бесовской пляской, поймет мудрость успокоенного созерцания. Он поймет, что конечным метафизическим и религиозным идеалом является "покойное движение", или "движущийся покой" - это высочайшее диалектическое обобщение мистики. Тогда и произойдет примирение противоположности "спящего" Востока с "энергетическим" Западом.

3. Теория и  практика< 

Западная философия  была по преимуществу теоретической. Она  культивировала чистую теорию, которая  для нее была некоторой "целью  в себе". Этот теоретический дух  западной философии можно почувствовать, прочтя первые страницы "Метафизики" Аристотеля и сравнив их с любым древним индусским или китайским философским трактатом. И если на Западе существовала философия не как "чистая теория", но как учение "спасения" (Хайльслере), то здесь восточные влияния несомненны (у пифагорейцев, Плотина, неоплатоников и т.п.). В особенности же характер чистой теории всякое познание приобрело в новой, буржуазной Европе, где наука стала отрешенной от практики, чисто самодовлеющей теорией и где сама философия стремилась стать чистой наукой. В противоположность этому восточная философия всегда сохраняла "практический" характер, всегда преследовала высшую духовную и в то же время деятельную цель - именно мистическую цель конечного освобождения и спасения. В этом смысле есть некоторое формальное сходство между восточной философией и известным стремлением Маркса слить философию с практикой и сделать всякое познание практическим. Но Маркс мыслил эту "практику" чисто материалистически, как технику, как чисто производственное изменение мира, как его использование в целях удовлетворения человеческих потребностей. Маркс также не знает чистой теории и чистой философии, что блистательно показало практическое применение его взглядов в России. Советско-марксистская философия менее всего является "чистой теорией" - нет, это есть средство классовой борьбы, метод коммунистической пропаганды, средство для более успешного проведения того, что называется политикой "генеральной линии" правящей партии. Теоретическая и философская Истина заменена здесь классовой целесообразностью и идеей технического успеха.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Евразийство. Его свойства и  определение.

Евразийству свойственно  стремление сблизить науку с практикой, сочетать ее с производственным процессом, придать ей лабораторный характер. Но техническое знание в свою очередь не может иметь самодовлеющего характера. Техника должна стоять на службе у высших целей, познание которых не достигается ни в лабораториях, ни в производственном процессе. Познаются они в духовном ведении, которое в то же время является и духовным деланием. Экономический материализм о таком знании ничего не ведает и ему не учит. Он наивно верит, что одних эгоистических классовых интересов угнетенных и бедняков достаточно, чтобы не только вдохновить мир к преобразованию материальной природы, но и фактически эту природу преобразить. Только преображенному духу может быть открыто, как может быть преобразована материя. Одной химией этой задачи не решишь, даже если ее слить с производством. Евразийство в этом пункте стремится синтезировать идею деятельного знания в ее восточном и "западном", марксистском понимании.  

Сказанное можно  выразить так: евразийство полностью  принимает то посюстороннее дело, которое и сейчас с большою  энергией производится по части экономического, социального и политического  строительства особого мира Евразии. Оно желает интенсифицировать и усилить эту работу, сознательно и последовательно согласуя ее с исходными и исконными особенностями и отличительными чертами евразийского мира. Но всю эту работу оно стремится освятить и осмыслить стремлением к потустороннему, в плане которого человек-творец является не кем иным, как помощником Бога.  

Евразийство - само движение и ценит движение. Но оно  не согласно в движении, переходящем  в суету, видеть какой-то конечный идеал. Оно понимает, что мир, по своему несовершенству, обречен на движение. Евразийство чутко прислушивается к законам движения и стремится полностью использовать их. Но из бездны движения оно чует и слышит тот мир "неподвижной активности", в котором благодатно снято и преодолено тяготеющее над нами несовершенство.  

Евразийцы - все  в практике. Но "практическая практика" для них только ступень и путь к конечному освобождению и спасению.  

Так сочетают они  предельное напряжение в делах мира сего, тех делах, значение которых  в последние столетия с особенной силой выразил Запад, с сохранением живыми и мощными непреходящих ценностей Восточного Духа.  

Таким путем  подготовляют они грядущий - евразийский - исторический синтез.  

Можно было бы и  еще далее продолжить эти параллели, но и сказанного, думаем мы, достаточно, чтобы утвердить мысль, высказанную еще в одном из первых евразийских изданий: "Мы - метафизичны и в то же время этнографичны, географичны". К нам неприменимо то наименование, которым граф Кайзерлинг окрестил коммунизм, фашизм и расизм. Мы - не "теллуричны" или, вернее, мы более чем теллуричны. Мы стоим за "пронизывание эмпирии духовной сущностью", за "воплощение веры в конкретно жизненное исповедничество и делание".  
 

1 Приведу в  качестве наиболее характерного  примера отрывок из одной новейшей философской книги: "Нам кажется тягостным, что Запад по своему духу и по совокупности своих тенденций все более удаляется от Востока, как это происходит в настоящее время, что не намечается реакция, которая могла бы иметь, при известных условиях, наиболее благоприятные последствия; это представляется нам тем более тягостным, что область, в которой развивается новейшая западная цивилизация по существенной природе своей является наиболее ограниченной из всех возможных". Ср. Р. Генон. "Общее введение в изучение индусских учений", 1932, стр. 328. Заметим, что автор принадлежит к католическим кругам. Ср. также новую книгу на немецком языке Рихарда Вильгельма, "Человек и бытие", которая всецело наполнена своеобразными "евразийскими настроениями".  

2 См. мою "Теория  государства", стр. 56.  

3 Л. Фробениус.  От народоведения к философии, 1925.  

4 В этом отношении  особое значение приобретает  учение о "божественной энергии"  Григория Паламы (известного богослова  и византийского мистика XIV столетия). Воззрения этого выдающегося теолога столь далеки от Запада и неприемлемы для него, что католический издатель некоторых произведений Паламы предварил издание извиняющимися перед католическим общественным мнением оговорками. Ср. Минь, Патрология, т. 151, с. 551.  

5 Ср., например, Массис. На защиту Запада. 1927. Интересны  в названном отношении взгляды  Г. Бергсона, в его последней  книге "Два источника нравственности  и религии", 1932, с. 235, и последняя  глава: "Механика и мистика".  

6 Возражения, которые делает против этой точки зрения Вальтер Бубен. Индусская и греческая метафизика. Журнал Индологии и Иранистики, т. 8, вып. 2,1931, не достигают цели, как это убедительно показывает О. Лакомб, в послесловии к книге иезуита Г. Дандэй, "Онтология Веданты", 1932. См. также справедливые рассуждения Ж. Маритэнав предисловии к его книге о Бергсоне.