Методические аспекты воспитания в Древней Греции

   Весьма  интересно то, что сложившаяся  разница между двумя полисами прекрасно осознавалась уже современниками. Для иллюстрации мы позволим себе процитировать отрывок из приведенной у Фукидида речи коринфского посла, побуждавшего спартанцев начать военные действия против афинян: "Вы, по-видимому, вовсе не приняли в расчет, что представляют собой те афиняне, с которыми предстоит вам борьба, до какой степени они во всем отличаются от вас. Афиняне любят всякие новшества, отличаются быстротой в замыслах и в осуществлении раз принятых решений; вы же, напротив, стремитесь к тому, как бы сохранить существующее, не признаете ничего нового... Афиняне решительны - вы медлительны; они ходят в чужие земли - вы приросли к своему месту; удаляясь от родины, они рассчитывают приобрести себе что-либо, вы же опасаетесь, как бы, выйдя из пределов своей страны, не нанести ущерба тому, чем вы владеете"

   Здесь, на наш взгляд, подмечена общая разница между полисами, которые были расположены на побережье и вдали от моря: многие античные утописты приходили к выводу, что вся порча нравов происходит из-за мореплавания и связанных с ним оживленной торговли, контактов с иноземцами и внешней экспансии /

   Еще одна цитата из Фукидида - знаменитая речь Перикла, в которой он восхвалял демократический  строй Афин,- показывает, что некоторые  афиняне прекрасно осознавали отличие их полиса от спартанского: "Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что-либо в свое удовольствие.... Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов... и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время.... Государство наше мы предоставляем для всех, не высылаем иноземцев, никому не препятствуем ни учиться у нас, ни осматривать наш город...."⁵. Обе приведенные цитаты, впрочем, носят резко полемический характер, поскольку относятся к периоду ожесточенной конфронтации двух полисов. Но были и такие исторические эпизоды, когда они совместно выступали против общего врага - персидских "варваров", пытавшихся перенести свою деспотию и свое "азиатское рабство" в свободную Элладу. В таких случаях Спарта и Афины на какое-то время "закрывали глаза" на существовавшую между ними разницу.

3.Философия и воспитание

      V-й  век был вpеменем высшего pазвития  философии. Гpеческий ум стpемился  постичь ту таинственную связь,  котоpая соединяет все явления жизни в одно целое. Hа смену веpованиям политеизма пpишла философская мысль. Hо в массе сильны были еще pелигиозные тpадиции, и масса вpаждебно относилась к попыткам философов. Их пpеследовали, судили, изгоняли и даже пpиговаpивали к смеpти. Последователи Пифагоpа должны были скpываться, Анаксагоp был обвинен в атеизме и едва спасся, Ксенофан 67 лет скитался по Гpеции, всюду изгоняемый. Сокpат был пpиговоpен к смеpти, Аpистотель должен был бежать от обвинений в атеизме. Это было темной стоpоной гpеческой жизни, не знающей pелигиозной свободы.  

      В самый pазгаp афинской демокpатии выступили  на сцену духовной жизни софисты, учителя мудpости и кpасноpечия.

       Роль  софистов в истории этики можно  понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природа на человека.  В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе. Протагор(490 –ок. 420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Речь идет не о простом расширении предмета философского исследования. Софисты принципиально иначе подошли и к пониманию человека. Он для них больше, чем одно из проявлений (пусть даже высших) универсума, он ее центр, творческое начало. Софисты, таким образом, перевернули традиционно сложившийся способ философствования: от космоса к человеку, от всеобщего к особенному, от объективного к субъективному.

       Протагор  своим положением в сущности утверждает  примат человека над космосом, особенно над всеобщим, субъективного над объективным. Первичным оказывается ценностное, а не познавательное отношение к миру: природа («вещи») не содержат в себе меры человека, т. е. Не может дать направления его жизни; для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание зависит от человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие – это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие-то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности. Протагоровский тезис: является ключевым для всех тех представителей западноевропейской культуры. Которые рассматривают человека как центр и властелин природы, Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих – человеческих – целей и интересов.

       За  софистами в современной философской  литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты  впервые подчеркнули формирующее  значение образования, Воспитания, культуры в жизни человека. Более того в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом теории софистов. Неудивительно поэтому, что мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности Воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установленной культуры.

       При все скудности источников по этике  софистов, мысли которых дошли  до нас в отдельных фрагментах, а по большей части в изложении  их убежденного идейного противника Платона и других античных авторов, их представления о Воспитании добродетелей все еще можно реконструировать с достаточной полнотой. Богатый материал по этому вопросу содержится в платоновском диалоге «Протагор», а также в сочинении известного софиста «Двоякие речи».

       По  свидетельству Платона, Протагор впервые  ввел в обычай философское преподавание за плату и явился родоначальником всей софистики.

       Возможность человека постоянного совершенствования  в процессе правильно поставленного обучения и Воспитания софисты доказывали как своей собственной преподавательской деятельностью, так и ссылками на реально существующий опыт Воспитания. «Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным» – так говорит Протагор в одноименном диалоге Платона. Он добавляет к этому, что нравственные недостатки  потому обычно вызывают гнев и укор, что они не являются  неотвратимыми; не укоряем же мы людей за природные недостатки, например, за малый рост.

       Идея  о всесильном Воспитании связана  у софистов с ключевым тезисом их философии о коренном различии требований природы и установлений культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий (2-ая половина V в. до н. э.), а особенно энергично отстаивал и глубоко обосновал Антифонт (V в. до н. э.).  Встречается оно и у Протагора, в частности в его знаменитом «мифе». В чем суть данной идеи? Обратимся к мифу Протагора в платоновском изложении.

       Перед тем как выпустить на свет сотворенные  ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя («крепкий задним умом»),  не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, «что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же  наг и не обут, без ложа и без оружия, то он исправляя  оплошность своего брата, украл у богов «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем…». Так человек оказался причастен к божественному уделу – стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы. Правда, всего этого оказалось недостаточно для безопасного существования человека, но об этом чуть позже, а пока прервем изложение прекрасного мифа и отметим: согласно Протагору, основа существования человека совершенно иная, чем у других животных. Обладая смертной природой, как и все прочие живые существа, человек вместе с тем вырабатывает в себе и создает вокруг себя вторую – божественную – природу, связанную с уменьем, искусством. Протагор по сути дела обсуждает вопрос о специфике человеческого бытия,  его отличия от природы в собственном смысле слова. Что касается терминологического выражения антиномии природы и культуры у софистов, то согласно А. С. Богомолову, природа у них всегда обозначается как физика, а культура – как закон, обычай, мнение, искусство или установление. Это как раз свидетельствует о том, что софисты в данном случае интересовались не физической природой, которая была для них всего лишь точкой отсчета, а неприродным, т. е. Общественным, началом в человеке.

       В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, искусства и т. д.) от природных процессов ? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо с необходимостью, а законы государства, предписания религии, \моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности. «Веления законов надуманы, тогда как  велениям природы присуща внутренняя необходимость», - пишет Антифонт в сочинении которого «Об истине» мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.

       Если, говорит Антифонт, закопать в землю  природный продукт, скажем черенок сливы, то вырастет слива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, - олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, - признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи». Философ, таким образом, подчеркивает, что человеческое творчество, господствующее в обществе законы, нормы и т. д. Не имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки, преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило сливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.

       Другое  отличие состоит в том, что  природа объединяет людей, а законы и обычаи разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят руками. Иное дело – установления культуры, здесь царит полный разбой. «Я думаю, - пишет наблюдательный автор «Двоякий речей», - что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным,  а затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то же осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи». Иначе говоря, культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько, что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого положения софистов – в идее о том, что нравственные воззрения отличаются большим разнообразием и часто сменяются. Как впоследствии напишет Ф. Энгельс, «представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому». Конечно., софисты не видели за относительным абсолютного, а релитивизм довели до скиптицизма и даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма. Но справедливость требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость, моральных предсавлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества.

       Софисты сформулировали кардинальную для этики  проблему: являются ли добро и зло самостоятельными, надындивидуальными сущностями, или они имманентны человеческой деятельности ? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык, должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т. д., или  же он должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?

       Абсолютного, а тем более извне навязанного добра софисты не признают. В гипостазировании законов и норм они усматривают прямую связь с интересами политического господства. Существующие традиции, признаваемые в качестве всеобщих, обычаи и нормы не несут сами по себе никакой разумности. Они являются продуктом разума определенных лиц, которые, преследуя собственную выгоду, придали им абсолютную форму. Таким образом, свидетели одного из первых внутренних кризисов классовой цивилизации – софисты зафиксировали связь между социальным угнетением и процессом отчуждения моральных ценностей от их реальных носителей.

       Социально-нравственный критицизм софистов переходил, как  мы видели, в разрушительный индивидуализм, нигилизм. Но не только. Он дополнялся также идеей природного единства всех людей. Платон влагает в уста Гипия  следующие слова: «Мужи, присутствующие здесь… я считаю, что вы все по природе, а не по закону являетесь родными, близкими (друг другу) согражданами. Ибо подобное родственно подобному по природе, закон же, будучи тираном людей, часто действует насильственно против природы». Следует подчеркнуть исключительную важность для этики высказанной здесь идеи равенства людей как предпосылки и основы морального общения. Надо заметить, что антисоциальные установки софистов и индвидуалистическом и в космополитическом вариантах не столько были обобщением исторических тенденций общественных нравов, сколько логическими следствиями их эпического релятивизма и социального критицизма.

       Итак, софисты положили начало этике как  философской дисциплине. Все последующее развитие европейской этической мысли, в том числе ее сократовско - платоновской ветви, было стимулирование их просветительской деятельностью. При этом значение софистов не ограничивается тем, что они указали на общественный человеческий характер морали и в самом общем виде обозначали  предмет этики. Они вместе с тем задали научно плодотворное и социально прогрессивное направление  зарождающейся этике – ориентировали ее на критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения, на изучение моральных ценностей в их соотнесенности с конкретными историческими условиями и интересами индивидов. Их уничтожающая критика морального догматизма и этический релятивизм наполнены глубоким гуманистическим смыслом.