Возникновение философии как историко-философская проблема

Итак, речь идет о достаточно жестком детерминизме мысли пространством и временем ее локализации (и оговорки типа «конечного счета» или «косвенного образа» обыкновенно так и остаются только оговорками). В рамках классической рациональности иной подход просто невозможен.

Рассмотрим теперь другой аспект вопроса. Выше речь шла о том, что история представляет собой не просто процесс изменений, но диалектическое становление. Поэтому история философии – не беспорядочное, случайное движение мысли, а закономерное, линейное, поступательное развитие, то есть прогресс, можно сказать, эдакое «приращение осознанности». Наука требует однородности этого процесса, то есть непреложным образом должна прослеживаться связь, преемственность между стадиями и этапами. Ведь объяснить можно только тогда, когда всякое новое является результатом закономерного развития старого, иначе история философии непостижима и вообще перестает быть собственно историей. В историческом развитии мысли, таким образом, недопустимы провалы и разрывы, а возможны только «белые пятна», то есть те «места», связь которых с предшествующими не прояснена пока еще историком философии и в этом смысле является «творческой задачей». Пометим еще раз, что преемственность эта прогрессирующего свойства, поскольку она проявляет закон диалектического развития (преодоление старого как его «снятие», обеспечивающее постепенное движение вперед). Если этот прогрессизм приложить к конкретному историческому материалу, мы получим то, чем наполнены практически все учебники по истории философии, то есть многочисленные «измы» (всяческие школы и традиции), а также фразы, ставшие общими местами типа: «Маркс развил односторонне высказанную мысль Гегеля...», – в результате чего мысли всех предшествующих философов выглядят как недомысли, причем чем древнее, тем примитивней. В лучшем случае философа признают «гениальным, для своего времени», то есть «наивным для нашего» (иными словами, несостоятельным). И это – неизбежная оборотная сторона требования прогресса.

Итак, каков же предмет классически понимаемой истории философии? Предмет ее – мысль, но мысль в специфическом ракурсе. Это – идея как рационально познаваемый и объективно установленный момент движения, фрагмент исторической действительности, то есть исторический факт. Ибо факт – изобретение классической науки – и представляет собой «атом» объективного знания, полученный трансцендентальным субъектом. Факт всегда абсолютно завершен и положен во вне. Это – явление, которое универсально (наблюдаемо всеми), необходимо (в смысле закономерно), то есть описуемо в однородном пространстве непрерывного опыта. Определение «исторический» накладывает на понятие факта некоторую специфику, отличающую его от факта естественных наук, поскольку в нем особенно выпукло выступает конструктивный момент (который в естественных науках иногда теряется из виду). Мало того, что элемент социального опыта всегда конструкт хотя бы потому, что является вещью чувственно–сверхчувственной и другим способом не может предстать в качестве предмета познания, но к тому же исторический момент – это еще и момент абсолютного прошлого, которого больше нет в наличии (чистая длительность необратима, в ней нет оснований для возвращения чего бы то ни было, а поэтому вещи, помещенные в нее, имеют только одно свойство – постепенной, но полной энтропии), а потому он не просто конструкт, но и реконструкция.

 А что же такое, по  сути своей, реконструкция? В первую  очередь, оно являет собой не  какой-то художественный образ, а совершенно научный метод познания, воссоздание конструкта посредством системного воспроизведения целого на основе подчинения логике его составляющих. Сущность предмета и структурирующие его законы выступают фундаментом реконструкции. Именно по этим причинам исторический факт, являющийся исходом, результатом реконструкции, не может быть менее объективен, чем факт естественнонаучный.

 Причинно-следственные  связи непрерывны во времени  и пространстве. Именно благодаря  этому для историков существует  возможность воплощать полноту  воссоздания. Однако тут же возникает  и требует разрешения следующая  проблема : эта самая полнота, необходимая  согласно требованиям строгой  научности ( по причине вреда, причиняемого  факту «темными местами», кои  делают его менее объективным  и стоящим внимания), практически недостижима, хотя в принципе вероятна. Абсолютно каждый факт – своего рода бесконечный процесс, он делится до бесконечности, состоит в нескончаемом множестве связей, так как вписан в структуру. Как же все-таки описать факт, если он один влечет за собой несметное количество других фактов? Вопрос этот не имеет решения в силу того, что необходимая научно причинная зависимость по природе своей создает безграничные цепочки, каждое звено которых взаимозависимо и не может быть избрано единственным, наиболее важным, заслуживающим остановки на нем.

 Однако факт не лишается  гносеологической важности даже  несмотря на очевидную проблему  дескриптивной бесконечности. Особенно  значимым является факт исторический  – он изучается в той степени, в которой принадлежит, относится  к минувшему. Он завершен, то есть, мертв ( потому как мертвое не  может измениться, деформироваться, не могут иметь места произвольные  внутренние перемены). Невозможность  их порождает возможность реконструкции. Научно познаваемым факт делает  и всецелая сепаративность субъекта, который познает  факт во временном пространстве.

 Сейчас мы пронаблюдаем, как это применяется к историко-философским  проблемам. Всякая мысль прошедшего, с классической точки зрения, преобразуется в факт –она  завершена, мертва, она не изменится  и потому поддается классификации, ее можно объяснить. При таком  взгляде историк философии имеет  право сказать, что теории того  или иного философа в определенное  время были закономерны и вызваны  рядом необходимостей, рядом некоторых  объективных причин.

 Само воссоздание идеи, воспринимаемой как культурно-исторический факт, проходит в двух разных течениях – с одной стороны – в синхроническом, с другой – в диахроническом. Во-первых, она рассматривается как часть системы, структурный элемент, необходимый и своевременный в тех условиях. С другой точки зрения, переустройство подразумевает формирование этой мысли во временном этапе – иначе говоря, поиск и изучение ее «предшественников», то есть тех идей, которые постепенно преобразуясь и усложняясь, привели в конечном итоге к возникновению представленной нам идеи. В воссоздании рядов причинно-следственных связей, итогом которого должно стать объяснение структурного места искомого предмета, перед нами, очевидно, предстает метод генезиса. Генезис - философская категория, выражающая возникновение, происхождение, становление развивающегося явления. Генезис – это способ наукообразного объяснения появления факта, в том числе и факта мысли. Генезис предполагает 1) линейный процесс, 2) необратимую смену стадий 3) поступательную смену стадиями друг друга 4) казуальную зависимость 5) непрерывность. Непрерывность как раз все разъясняет и обеспечивается тем, что в любой наступающей стадии нет ничего того, что не было бы заложено в предшествующей.

 На этом этапе мы уже выяснили положение генезиса в мыслительной системе классической рациональности и смогли осознать, в чем заключается суть генезисного хода, а так же то, почему с помощью него можно разрешить проблему возникновения философии. Единственный и самый верный способ познать и понять происхождение философских идей – это применить генезисный метод к их содержанию (потому что мысль – это и предмет, и исторический факт). Теперь становится понятным желание гносеогенной и мифогенной концепций растолковать зарождение философии как идейный генезис. Это – непреодолимое и обязательное следствие ментализма.

 Таким образом, обретя  некое представление об историко-философском  подходе в классическом формализованном  мышлении, мы получили и орудие  критики любой концепции генезиса. Критика эта может осуществляться  не посредством указания на  недочеты, неточности или противоречия, не в ходе критики самого  метода как такового. Может иметь  место намного более конкретная  критика, связанная с идентификацией  их несовременности. Для этого  нет нужды скрупулезно рассматривать  каждую из концепций, вполне возможно  в любом основополагающем тезисе  приверженцев генезиса и генезисного  подхода наблюдать неотъемлемую  классичность суждений и мышления  в целом.

При этом нужно учитывать, что важно не только уметь критиковать предшественников-классиков, но и правильно организовывать самокритику, иметь на все трезвый взгляд со стороны. Суть в том, что, когда мы отключаем самосознание и полностью начинаем следовать чужим мнениям, ходить по протоптанным дорожкам, мы теряем возможность понимать происходящее, мозг деградирует. А наши интеллектуальные общие места – это классические ментальные фигуры, которые автоматически реализуются в нас в качестве культурной данности. Таким образом, необходимо увидеть наши образовательные клише (в которых все мы – гегельянцы) как «рудименты» и «атавизмы» старых классических структур, наивная реализация которых в данный момент не даст мысли двигаться самостоятельно.

Фигуры «ментализма» как симптом

классичности генезисных концепций

Давайте посмотрим на труды других русских философов. А. Ф. Лосев, А. Н. Чанышев и Ф. Х. Кессиди видят истоки философии в мифе. И именно в этой детали заключается общая черта их мировоззрений. Однако откуда появилось само мировоззрение? Чтобы найти ответ на этот вопросы, следует обратиться к высказыванию Чанышева:«Мировоззрение зародилось стихийно в доисторические времена как результат неосознанной мировоззренческой потребности человека разумного, которая возникла в силу трудовой деятельности человека. Отношение к мирозданию через орудия труда рождает субъект–объектные отношения. Мироздание разбивается на природу и людей с сознанием и возникает вопрос об их отношении. Это и является основным вопросом мировоззрения". Мы видим, что понятие мировоззрения жестко привязано к субъект–объектной структуре и иначе, чем через эту структуру, объяснено быть не может. И, действительно, если обратить внимание на корни этого слова, можно увидеть его суть: был "мир" и был некто, кто на него "воззрился" и в ходе тяжелой умственной и трудовой деятельности этого некто сформировалось "мировоззрение". Само же это понятие целиком относится к классической рациональности, причем в большей степени марксистского образца. И эта традиционная суть понятия всегда будет оставаться его неотъемлемой частью. Таким образом, раскрывать определение мировоззрения, значит объяснять его в рамках субъект–объектной схемы. А далее мы увидим, что может получиться, если в этих терминах рассматриваешь мифологию.

 Нельзя оставить без внимания один момент в зацитированных выше словах. Одной из особенностей марксизма является опущение факта, или даже некое «забывание» того, что никогда не были естественными или свойственными миру и человеку  субъект-объектные отношения. То же делает и А. Н. Чанышев. Он не вспоминает о том, что такого рода взаимосвязи – новоевропейский интеллектуальный конструкт, никогда не бывший открытым кем-то, а созданный, то есть не имеющий по сути отношения к доисторической эпохе. Это ошибочное приурочение черт одного периода к другому делает из истории нечто преждевременно прозрачное, понятное, а все это лишь за счет опускания реальной глубины.  Тогда мы сталкиваемся со следующим вопросом « может ли сознание наших древних предшественников быть названо «мировоззрением» и рассмотрено именно в качестве такового. Тут уже не так важна стихийность его зарождения. Итак, как же будет выглядеть проблема появления философии, взятая в мировоззренческом ключе.

 Следуя концепциям  Чанышева, мы видим, что мировоззрение  бывает двух видов, если быть  точнее, оно делится на два  уровня : «образно–представленческо–ассоциативно–эмоциональный» и «понятийно–категориально–логическо–рассудочный» уровень[7]. Движение от первого уровня к последующему является своего рода знаменитым переходом от «мифа к логосу» ( ведь один из них соответствует мифологии, другой относится к философии). Это движение следует понимать как описание появления философии посредством генезиса. Из названия очевидно, что логичность и понятийность Чанышев считает исключительно философскими характеристиками, и его цель – найти и вытащить на поверхность предпосылки их формирования. Но начинать нужно все-таки с мифа. 

Миф, о котором идет речь у всех трех авторов, это миф, понятый классически. Не только Чанышев, но и Кессиди, и Лосев характеризуют его именно как мировоззрение, хотя и не объясняются по этому поводу. Однако это верный показатель того, что описание будет проводится в классических терминах и по субъектобъектной структуре. Другой вариант просто невозможен. А структура эта такова, что под любым содержанием сознания будет искаться объект. Сознание не событийно, оно предметно. И если его предмет не может считаться объективным, то оно неминуемо предстает как субъективная иллюзия. Что можно на таком языке сказать о мифологии? Понятно, что скорее всего она будет выглядеть как очень скверная наука, поскольку она, конечно, объясняет мир, но как она это делает?! «Корни мифологии в ассоциативности сознания, в принятии случайного за существенное, неумении выделить подлинные причины»[8] и т. п. Правда, Кессиди считает, что «сущность мифов не в объяснении (так он пытается спасти миф от науки, показать его особую значимость), а в объективировании субъективного, коллективно–бессознательного переживания и впечатления, при котором порождения фантазии принимаются в результате за подлинную реальность внешнего мира. В мифологическом отождествлении субъективного и объективного кроется источник наблюдаемого в мифе единства субъективного образа и объективного явления»[9]. Вероятно, автор здесь желает сказать, что миф имел смысл в качестве переживания, но не может этого сделать, поскольку нет ни сферы, ни слов для нее, где переживание стоило бы воспринять всерьез. Сам язык заставляет всегда выскакивать на объекты переживания, и если таковых нет, переживание автоматически получает статус «бреда». Все, что видит субъект, не являясь трансцендентальным (а мифический субъект, уж конечно, таковым не является), это грезы и иллюзии, не имеющие познавательной ценности (а значит и ценности вообще).