Общее понятие и характерные черты русской философии

Деятельность Чернышевского  привлекла внимание правительства, он был арестован 7 июля 1862 г. и приговорен к 14 годам каторги. Царь сократил срок вдвое. В заключении, а затем в  ссылке он пробыл 21 год. В 1883 г. ему было разрешено поселиться в Астрахани, а в 1888 г. — в Саратове. В 1889 г. он умер. Находясь в Петропавловской  крепости, Чернышевский пишет роман "Что делать?".

Основная философская  работа Чернышевского — "Антропологический  принцип в философии". В ней  он как никто до него обосновал  принцип партийности философии.

Чернышевский углубил  обоснование материального единства мира.

Он внес вклад в дальнейшее развитие материалистической теории познания, углубил понимание философских категорий.

Философские взгляды

Являлся последователем русской  революционно-демократической мысли  и прогрессивной западноевропейской философии (французских материалистов XVIII в., социал-утопистов Фурье и  Фейербаха). В университетские годы переживал недолгое увлечение гегельянством, впоследствии подвергал критике  идеалистические воззрения, христианскую, буржуазную и либеральную мораль как «рабскую».

По Чернышевскому главными факторами, формирующими нравственное сознание, являются «естественные потребности», а также «общественные привычки и обстоятельства». Удовлетворение потребностей с его точки зрения устранит препятствия расцвету личности и причины нравственных патологий, для этого нужно изменить сами условия жизни через революцию. Материализм служил теоретическим  обоснованием политической программы  революционер-демократов, они критиковали  реформаторские надежды на «просвещенного монарха» и «честного политика».

Его этика основывается на концепции "разумного эгоизма" и антропологическом принципе. Человек  как био-социальное существо принадлежит  к миру природы, детерминирующем  его «сущность», и состоит в  общественных отношениях с другими  людьми, в которых он реализует  изначальное стремление своей «натуры» к удовольствию. Философ утверждает, что индивидуум «поступает так, как приятней ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды и меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия», только тогда он достигает пользы. Личный интерес развитого человека побуждает его на акт благородного самопожертвования, дабы приблизить торжество выбранного идеала. Отрицая существование свободы воли, Чернышевский признает действие закона причинности: «То явление, которое мы называем волею, является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью».

Благодаря свободе выбора же человек двигается по тому или  иному пути социального развития, а просвещение людей должно служить  тому, что они научатся выбирать новые и прогрессивные пути, то есть становиться «новыми людьми», идеалы которых — служение народу, революционный гуманизм, исторический оптимизм.

Политическая идеология

Крестьянский  вопрос

В опубликованных в 1858—1859 гг. трех статьях под общим названием  «О новых условиях сельского быта»  Чернышевский в подцензурной форме  и внешне благонамеренном тоне проводил идею немедленного освобождения крестьян с землей без всякого выкупа, тогда  сохранится общинное владение землей, что постепенно приведет к социалистическому  землепользованию. По словам Ленина, этот утопический подход мог провести решительную ломку феодальной старины, что привело бы к наиболее быстрому и прогрессивному развитию капитализма.

В то время как либеральная  пресса печатала манифест Александра II от 19 февраля 1861 на первой странице, «Современник»  поместил лишь выдержки из царского указа  в конце книжки, в виде приложения, не имея возможности прямо раскрыть характер реформы. В том же номере были напечатаны стихи американского  поэта Лонгфелло "Песни о неграх" и статья о рабстве афроамериканцев  в США. Читатели понимали, что хочет  сказать этим редакция.

Социально-экономические  воззрения

Для Чернышевского община — патриархальный институт русской  жизни, в общине существует "товарищеская форма производства" параллельно  с капиталистическим производством, которое со временем будет упразднено. Тогда будет окончательно утверждено коллективное производство и потребление, после чего община как форма производственного объединения исчезнет. Срок перехода от обработки земли частными силами отдельного хозяина к общинной обработке целой мирской дачи он оценивал в 20-30 лет. Использовал идеи Фурье и его главного ученика Консидерана. В "Очерках из политической экономики" с некоторыми оговорками передает учение утописта о труде, указывая на необходимость крупного производства, и разъясняет невыгодность труда наемного. Чернышевский считал, что "потребитель продукта должен являться и его хозяином-производителем". Согласно воззрениям Фурье, Чернышевский указывал на преувеличенное значение торговли в современном обществе и недостатках ее организации. В романе "Что делать?" прямо изобразил фаланстер (Четвертый сон Веры Павловны).

Философская позиция Н. Г. Чернышевского  может быть понята только в контексте  всей европейской интеллектуальной традиции, включая немецкую классическую философию (Гегель, Фейербах), английскую политическую экономию (Рикардо, Милль и др.), французский и английский утопический социализм (Р. Оуэн, Ш. Фурье). Вместе с тем Чернышевский был прежде всего русским мыслителем. В его творчестве легко просматривается содержание, связанное с темой России как специфической исторической реальности, отличной от Запада, напряженные раздумья над историческими судьбами отечества. Вслед за П. Я. Чаадаевым, А. И. Герценом и др. Чернышевский стремился увидеть будущее России через судьбы европейской цивилизации, наметить пути, по которым пойдет преобразование российского общества.

Центральным принципом всего  филсусофского мировоззрения Чернышевского  является антропологизм, напряженный  интерес к человеческому началу социальной жизни, политики, власти. Автор  «Антропологического принципа в  философии» и «Что делать?» ищет в человеке интегрирующее начало нравственного и социального  обновления России. «Разумный эгоист», «новые люди» – это нечто большее, чем просто революционеры, они представляют собой кокон, внутри которого, по его  мнению, должно вызреть добровольное общежитие свободных и равных людей. Надо ли удивляться, что обоснование  этого человеческого начала в  царской России носило большей частью утопический характер. Утопический, но не иллюзорный, что доказало последующее развитие событий в стране, история освободительного движения.

Итак, человеческое начало –  ключ к пониманию мысли Чернышевского, включая философию. Но чтобы войти  в проблемное поле его мировоззрения, необходимо пояснить, хотя бы кратко, какую  роль играл антропологический принцип  в философии Фейербаха, а затем  Чернышевского. Это тем более  важно сделать, что антропологизм  Фейербаха – Чернышевского рассматривался в нашей историко-философской  литературе прежде всего, а порой  и исключительно, с точки зрения его ограниченности по сравнению  с материализмом Маркса и Энгельса. Как правило, воспроизводилась (и  абсолютизировалась) оценка Фейербаха  и его философии, данная Энгельсом  в работе «Людвиг Фейербах и конец  классической немецкой философии».

Без сомнения, стихия истории  оказалась вне поля зрения Фейербаха, не понял он и революции 1848-1849 гг., что существенно ограничило горизонты  его социальной философии. У Чернышевского  же события этого периода, циклы  преобразования: революции – либеральные  реформы – реакционные откаты – находятся в центре внимания. Опыт Западной Европы для Чернышевского  не просто пример, а идейная подготовка людей, деятелей, способных ориентироваться  в грядущем. Но так или иначе, если иметь в виду философию, оба мыслителя  стоят на почве антропологического материализма.

Много позже, в конце жизни, Чернышевский признавался, что знал «когда-то Фейербаха чуть не наизусть». Фейербах для него «отец новой  философии», система которого имеет  чисто научный характер. Даже в 80-х  гг. XIX в. он готов считать философию  Фейербаха «лучшим изложением научных  понятий о так называемых основных вопросах человеческой любознательности…».

На первый взгляд кажется, что с философской позицией Чернышевского  познакомиться просто – достаточно прочитать его статью «Антропологический принцип в философии». Но указанный  принцип, как он сформулирован Чернышевским в статье, не выражает полностью  существа его философских взглядов. В ней он прежде всего опровергает дуализм природы и человека с точки зрения философии материализма и достижений естествознания. Тем самым Чернышевский оттеняет не специфику антропологизма как подхода к явлениям, а то общее, что объединяло антропологический материализм с предшествующей материалистической философией, в первую очередь с философией французских материалистов XVIII в. Однако роль фейербаховского антропологизма заключалась не в привлечении новых естественно-научных данных для доказательства материалистического тезиса о единстве природы и человека, а в обогащении материализма рядом достижений классической немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. Фейербах делает шаг вперед в том смысле, что ставит «человеческое» в основу своего понимания мира. Для него «человеческое существо не есть больше особое, субъективное существо, но существо универсальное, так как предметом познавательного стремления человека является вселенная, а ведь только существо космополитическое может сделать космос своим предметом». Иными словами, Фейербах поставил человека в центр понимания мира, как природного, гак и исторического, в центр всякой философии, которая стремится постичь действительность с помощью разума.

Антропологический принцип, т. е. понимание человека как исходного  пункта анализа, как критерия оценки сущего, выступает у Чернышевского  лейтмотивом уже в его магистерской диссертации «Эстетические отношения  искусства к действительности» (1855), затем «Авторецензии» на нее. Отмечая, что Гегель не признавал прекрасного  в действительности, Чернышевский подчеркивает, что из понятий, развиваемых им в  диссертации, «следует, напротив, что  прекрасное и возвышенное действительно  существуют в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком: «…наслаждение теми или другими  предметами, имеющими в себе эти  качества, непосредственно зависит  от понятий наслаждающегося человека: прекрасно то, в чем мы видим  жизнь, сообразную с нашими понятиями  о жизни, возвышенно то, что гораздо  больше предметов, с которыми сравниваем его мы. Таким образом, объективное  существование прекрасного и  возвышенного в действительности примиряется  с субъективными воззрениями  человека».

В нашей литературе немало писали о глубоком понимании Чернышевским гегелевской диалектики, что якобы  принципиально отличало его от Фейербаха. Слов нет, знакомство с трудами Гегеля не прошло даром для Чернышевского, обогатив его высокой по тому времени  культурой мышления. Но, как и  Фейербах, он не смог оценить по достоинству  гегелевской диалектики. Несмотря на то что он верно схватил общий  характер философского учения о развитии (ср.: философия обязана Шеллингу и Гегелю «раскрытием общих форм, по которым движется процесс развития») и оставил нам образцы диалектического  анализа конкретных ситуаций, диалектика в ее гегелевском понимании и  как наука о мышлении, как теория познания и логика в общем и  целом оказалась вне сферы  его теоретических интересов. Сущность диалектического метода мышления заключалась  для него в том, что «мыслитель не должен успокаиваться ни на каком  положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором  он мыслит, качеств и сил, противоположных  тому, что представляется этим предметом  на первый взгляд; таким образом  мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных  мнений».

Вслед за Герценом Чернышевский разводит «принципы», «общие идеи»  гегелевской философии, с одной  стороны, и «фальшивое содержание, приплетенное к ним», – с другой. Какие же «принципы» подразумевались им?

Прежде всего это принцип  единства законов природы – стремление видеть во всей природе «существенное  тожество законов, только принимающих  различные формы в различных  царствах природы». Далее – принцип  признания истины в качестве «верховной цели мышления» и отрицания соответственно «субъективного мышления». Наконец, философия  обязана Гегелю принципом конкретности истины («…каждый предмет, каждое явление  имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению  той обстановки, среди которой  оно существует»). Правда, все эти  принципы носят, по мнению Чернышевского, не только философский характер. Современным  естествознанием они доказываются «посредством самого точного анализа  фактов». Но исторически именно немецкая идеалистическая философия, прежде всего Гегель, позволила науке  обнять мир «сетью систематического единства», увидеть «в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории со своим собственным законом диалектического развития…».

Развитие немецкой философии, по мнению Чернышевского, завершилось  творчеством Фейербаха. Философия  тогда «сбросила свою прежнюю  схоластическую форму метафизической трансцендентальности и, признав тождество  своих результатов с учением  естественных наук, слилась с общей  теорией естествоведения и антропологией».

Что касается понимания природы  сознания (и познания), здесь проявляется  двойственный характер антропологизма: в одних случаях антропологический  принцип сводится к установлению связи сознания с человеческим организмом в его целостности, т. е. почти  не отличается от натуралистической  трактовки сознания, в других –  тот же антропологизм означает истолкование человеческого мышления в качестве явления, уходящего своими корнями  в определенную социальную сферу. Соответственно этому антропологизм сочетается порой – с теорией познания, которая еще не постигла соотнесенности нашего мышления с историческим бытием, а порой – с постановкой  вопроса, какая же общественная позиция  оптимальна для постижения истины.

Ставя проблему таким образом, Чернышевский далеко не решает ее, однако перед ним открывается более  широкая перспектива осмысления гносеологических проблем в свете  их социальной обусловленности. В частности, сознание оказывается истинным или  неистинным перед лицом не абсолютного  и неизменного бытия, а исторически  изменяющейся действительности. Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы установить, какие идеи данной эпохи являются подлинными и почему, и тем самым отделить их от идей ложных. При этом ложным является то сознание, которое по типу своей  ориентации отстает от новой действительности, заслоняет ее с помощью устаревших категорий и ходов мышления.

К гносеологической проблематике Чернышевский непосредственно обращается в 70- 80-х гг. XIX в. в связи с распространением в среде естествоиспытателей  агностицизма. Сначала в сибирских  письмах к сыновьям, а затем  в предисловии к 3-му изданию «Эстетических  отношений искусства к действительности»  он резко выступает против естествоиспытателей, утверждавших, что «предметы действительно  существующие… не познаваемы для  нас», «что и самые законы мышления имеют лишь субъективное значение, что в действительности нет ничего такого, что представляется нам связью причины с действием, потому что нет ни предыдущего, ни последующего, нет ни целого, ни частей, и так далее и так далее». Это, вне сомнения, материалистическая позиция. Аргументация Чернышевского – его защита объективности познания, противопоставление точки зрения естествознания агностицизму и т. п. – идет в целом по линии традиционного материализма, не учитывающего тот диапазон проблем, с которыми столкнулась наука и философия во второй половине XIX в. Когда речь идет об исследовании специфики сознания, апелляция к факту зависимости человеческих знаний от человеческой природы, как таковой, мало что дает.