Концепция личности в философии Ф. Ницше

Здесь мы сталкиваемся с характерным противоречием  во взглядах Ницше, которое и в  дальнейшем, хотя и не в столь  явной форме, останется главным  противоречием его философии. Та метафизическая модель человека, которая  лежит в основе всех его размышлений, безусловно, предполагает, что именно отдельная личность, во всей ее конкретности и полноте, является центром бытия, - только в этом случае приобретает  глубокое оправдание борьба Ницше с  традиционным пониманием человека, предполагающим приоритет всеобщей духовной субстанции над отдельными эмпирическими индивидами. Как мы только что видели, в одной  из своих ранних работ Ницше прямо  провозглашает первичность отдельной  личности, абсолютное значение ее неповторимой уникальности. Тем не менее, при конкретной разработке своего учения о человеке и его (метафизическом) становлении, он приходит к тезису, вступающему  в непримиримое противоречие с этой идеей: он утверждает, что абсолютность личностного бытия не может быть реализована в каждой личности, и, значит, огромное количество «низших» личностей в своем существовании не могут быть признаны самодостаточными, значимыми сами по себе, а должны рассматриваться только как «материал», как промежуточные «пробы» для появления «высших» личностей. Именно эта тенденция при ее прямолинейном проведении и при полном забвении первой, противоречащей ей тенденции ведет к тому упрощенному варианту «ницшеанства», который создал миф о Ницше как антигуманисте и проповеднике войны и насилия.

Для правильной оценки мировоззрения немецкого  философа необходимо постоянно помнить  о присутствии в его философии  обоих тенденций и, кроме того, учитывать, что вторая тенденция не должна пониматься в вульгарно-биологическом смысле, в том смысле, что миллионы жизней нужны только для «унавоживания» почвы для появления отдельных «высших» индивидов. Даже приведенная выше цитата позволяет утверждать, что для Ницше значение неудачных экземпляров человеческого рода состоит не в том, что они служат грубым «материалом» для появления «высших», а в том, что они своим пониманием идеала человеческого развития и своей неудовлетворенностью собственной жизнью вносит в культуру мощный заряд устремления к этому идеалу. Каждая новая личность, входящая в жизнь и в культуру, под воздействием этого заряда с большей энергией и настойчивостью ищет истинной жизни и борется за полноту своей уникальности, за полноту воплощения идеала в своем бытии. В конечном счете, именно эта непрекращающаяся борьба индивидов за свое совершенство, передающаяся «по наследству» через культуру, и должна привести к появлению «высших» представителей человечества. Такая интерпретация идей Ницше подразумевает, что жизнь (и воля к власти как ее сущность) реализуется в человеке не через его биологическую деятельность, а через его творческие усилия по созиданию культуры. Не вызывает никаких сомнений, что в своих ранних работах Ницше именно так использует понятие жизни, а биологические аналогия являются только аналогиями. Лишь в поздних работах (особенно в книге «По ту сторону добра и зла») эти аналогии приобретают самодовлеющий характер, и возникает тенденция к чисто биологической интерпретации понятий жизни и воли к власти. Однако целостное восприятие всего комплекса идей Ницше заставляет признать этот сдвиг в сторону биологизма, скорее, следствием нарочитого радикализма Ницше, его постоянного желания эпатировать благонамеренного обывателя. Отметим, что очень точную интерпретацию философии Ницше именно как идеологии бесконечного культурного творчества, дал С. Франк в своей работе «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»» [12].

В поздних работах  Ницше его постоянное обращение  к «высшим» личностям, к «героям», противостоящим «серой массе», «чандале», затемняет идею абсолютного значения каждой личности. Однако по существу эта идея не исчезает из его философии [13], она просто отодвигается на второй план в связи с тем, что теперь речь идет не о метафизике человека, а о его наличном существовании в системе норм и правил культуры и общества. Постулат метафизической абсолютности каждого при этом совмещается с признанием различной степени реализации этой абсолютности в наличных условиях. Не веря в возможности людей осознать и выразить свою потенциальную абсолютность, Ницше обращается только к тем, кто достиг в своей жизни достаточной полноты ответственности за себя, за будущее человека, культуры и общества - ответственности, обусловленной как раз этой абсолютностью. Здесь можно видеть своеобразное разочарование в человеке, утрату веры в то, что каждый из нас способен в своей жизни превзойти себя и стать неповторимой и творчески плодотворной личностью, творящей культуру и оказывающей мощное воздействие на окружающий мир и людей вокруг. Тем не менее нужно подчеркнуть, что такая вера безусловно присутствовала в душе молодого Ницше и отразилась в его сочинениях, в связи с чем по отношению к его более поздним работам нужно говорить именно о разочаровании, об утрате веры. Об этой вере свидетельствует не только статья «Шопенгауэр как воспитатель», но и написанная вслед за ней статья «О пользе и вреде истории для жизни» из того же цикла «Несвоевременные размышления».

Рассматривая  в этой работе отношение личности к истории, Ницше по существу говорит  о той же проблеме, которая была главной в предыдущей статье, - о  различии «истинной» и «неистинной» жизни, о правильном пути человека в  жизни, позволяющем ему стать  творцом истории. «Неистинный» путь, препятствующий раскрытию уникальности личности и подавляющий ее творческий потенциал, Ницше связывает здесь  с «историческим образованием», навязываемым каждому из нас современным  обществом. Человека приучают принимать  все события его бытия не в  их собственном уникальном смысле, не в их значении для него самого, а в том смысле, который определен  их положением в историческом процессе, их ролью в истории (крайним случаем  такого понимания отношения истории  и жизни Ницше считает философию  Гегеля). Но, как считает Ницше, чисто  «историческое» отношение к жизни  просто невозможно, то, что мы называем историей и нашим представлением о ней, есть соединение исторического  и неисторического; нет никакой  «объективной» истории, есть форма  отношения жизни, реализующей себя в личности, с цепью событий, протекающих в мире и затрагивающих личность. На основании этого Ницше выделяет три вида истории - монументальную, антикварную и критическую, каждая из которых есть форма «организации» личностью потока событий ради реализации своих жизненных целей (монументальная - ради деятельности в мире, антикварная - ради сохранения существующего состояния, критическая - ради оправдания и искупления своих страданий).

Смысл «неисторического»  чувства остается у Ницше не до конца проясненным; в то же время  правильная его интерпретация имеет  большое значение для понимания  взглядов философа. Ницше выделяет здесь два момента. Первый - это  собственно неисторическое восприятие мира, заключающееся в том, что человек замыкается в данном событии и не желает оценивать его исходя из исторической перспективы. Второй аспект, над-историческая точка зрения, как ее называет Ницше, - это способность встать над историей, в результате чего «мир в каждое отдельное мгновение представляется как бы остановившимся и законченным» [14]. Ницше не связывает эту над-историческую позицию с причастностью личности к некоторой вечной, сверхисторической реальности, тем не менее невозможно понять, как можно говорить об этой позиции, если не предполагать наличие вечных элементов в структуре реальности. В результате, в философии Ницше все-таки сохраняется место для Абсолюта, хотя и очень непохожего на тот, который характерен для платоновской традиции (Абсолют как обособленный трансцендентный мир). В более поздних работах Ницше радикально отвергает наличие в мире Абсолюта в любом возможном смысле, но именно поэтому его взгляды в метафизическом смысле становятся гораздо менее последовательными, - ведь способность человека занять над-историческую позицию по-прежнему признается им (хотя и не столь явно); на такой позиции стоит, например, его Заратустра.

Интерпретация «над-исторического чувства» как  выражения причастности личности некоторой  сверхисторической реальности, трансцендентно-имманентному Абсолюту, получает очевидное подтверждение  и в связи с рассуждениями  Ницше о тех целях, которые  человек должен полагать себе в истории. Собственно говоря, в наиболее общей  постановке эта цель не изменяется по сравнению с тем, как Ницше  понимал ее в предыдущей статье из «Несвоевременных рассуждений»; это - раскрытие уникальной полноты бытия, заложенной в каждой личности. Дополненный  убеждением в невозможности реализации этой цели в каждой личности, этот принцип  приводит к следующей формулировке: «...цель человечества не может лежать в конце его, а только в его совершеннейших экземплярах» [15]. Этим «совершеннейшим экземплярам» может стать каждый, но далеко не каждый реализует эту потенциальную возможность; констатация этого печального факта и заставляет Ницше обращаться не к каждому, а к избранным.

Самое интересное в данном случае заключается в  том, как Ницше описывает те необходимые  условия, при которых только и  возможна реализация творческого начала в человеке, возможно «сотворение» им себя самого, раскрытие его потенциальной  бесконечности. Главным из этих условий  Ницше называет атмосферу иллюзии; «только в любви, только осененный иллюзией любви может творить человек, т. е. только в безусловной вере в совершенство и правду. У каждого, кого лишают возможности любить безусловно, этим подрезываются в корне его силы: он должен увянуть, т. е. сделаться бесчестным» [16]. Безусловность веры в совершенство и правду может иметь основанием онтологическую реальность высшего совершенства, так эта вера обосновывалась в традиции христианского платонизма. Отвергая онтологическую реальность совершенства, Ницше, казалось бы, не имеет никаких оснований настаивать на безусловности нашей веры. Делая это, он фактически утверждает наличие чего-то абсолютного в бытии, замещающего «высшую реальность» Платона. Нетрудно понять, что здесь речь идет об абсолютности самой веры, т. е. об абсолютности личности, исповедывающей эту веру. Признавая наш эмпирический мир единственным метафизически реальным миром, Ницше сохраняет понятие Абсолюта за счет признания Абсолютом человеческой личности. При этом абсолютность личности у Ницше проявляется через ее способность говорить решительное «нет!» несовершенству и неправде мира, через способность находить в себе идеал совершенства и правды, - пусть даже только «иллюзорный», но принимаемый безусловно и абсолютно, наперекор грубой фактичности мира явлений [17]. «Так например, - пишет Ницше, - тот факт, что Рафаэль должен был умереть, едва достигнув 36 лет, оскорбляет наше нравственное чувство: существо, подобное Рафаэлю, не должно умирать... Сколь немногие из живущих имеют вообще право жить, когда такие люди умирают! Что живы многие и что тех немногих уже нет в живых, это - только грубая истина, т. е. непоправимая глупость, неуклюжее «так уж заведено», противопоставленное моральному «этого не должно было быть». Да, противопоставленное моральному! Ибо о какой бы добродетели мы ни говорили - о справедливости, о великодушии, о храбрости, о мудрости и сострадании человека, - везде он добродетелен потому, что он восстает против этой слепой власти фактов, против тирании действительного и подчиняется при этом законам, которые не тождественны с законами исторических приливов и отливов» [18].

«Эгоизм», о котором  говорит Ницше и в рассматриваемой  работе и в последующих сочинениях, нужно понимать как метафизическую концепцию, как утверждение абсолютности каждой личности и ее ответственности за себя и за мир вокруг. В результате, этот «эгоизм» при его правильном понимании и правильном применении к жизни (что доступно, по Ницше, лишь немногим) ведет не к тому, что зовется эгоистическим поведением в нашем обычном словоупотреблении, а скорее к противоположному образу действий - к готовности пожертвовать собой ради великих целей, ради величия личности как такового. Как пишет Ницше, «для чего существует отдельный человек - вот что ты должен спросить у самого себя, и если бы никто не сумел тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию, как бы a posteriori, ставя себе самому известные задачи, известные цели, известное «ради», высокое и благородное «ради». Пусть тебя ждет на этом пути даже гибель - я не знаю лучшего жизненного жребия, как погибнуть от великого и невозможного...» [19].

Обозначенное  представление о личности без  труда можно обнаружить и в  зрелых работах Ницше. Особенно важно  это сделать в применении к  важнейшему понятию зрелого Ницше - к понятию сверхчеловека. Оказывается, что даже в нем можно найти  признание абсолютности каждой конкретной эмпирической личности. В «Так говорил  Заратустра» речь идет о «преодолении»  человека, и кажется, что если и  можно говорить о сверхчеловеке  как цели человеческого развития, то лишь в качестве общей, «родовой» цели. Однако слова о «преодолении» человека, о том, что он «мост, а не цель» [20], можно понять как метафору, обозначающую преодоление человека самим человеком и в самом человеке. Становление сверхчеловека происходит внутри каждой личности и за счет ее глубокой творческой энергии, укорененной в потенциальной бесконечности ее бытия, не знающего ограничений и необходимости. Термины «животное», «человек» и «сверхчеловек», которые заставляют некоторых интерпретаторов говорить об «антигуманизме» Ницше и о забвении им божественного начала личности, на деле служат лишь метафорическому описанию этапов развития личностного начала - укорененного в бытии и принадлежащего бытию как таковому. В этом смысле можно было бы назвать позицию Ницше сверхгуманизмом, поскольку он не просто отвергает отдельную эмпирическую личность за ее несовершенство и творческую «немощь», а требует ее «преодоления», обращаясь в ней самой к ее - пока потенциальной - бесконечной творческой силе. И именно полагание «потенциальной» абсолютности личности (каждой эмпирической личности!) заставляет его быть безжалостным к ее внешней форме, к ее «видимости», которая должна быть преодолена через раскрытие ее подлинной абсолютной полноты.

Такая интерпретация  идеи сверхчеловека получает веское подтверждение, если обратить внимание на центральную идею книги «Человеческое, слишком человеческое» - на идею «происхождения»  всех наших идей, верований, представлений, а также самой «картины мира», полагаемой нами в качестве «истинного» мира, из процесса становления человека [21]. По сути, Ницше ведет здесь речь о зависимости мира явлений в той форме, которая предстает нам в нашем каждодневном опыте, от человека - о постепенном «складывании» этой формы в рамках истории человека и его сознания. Важно отметить, что это утверждение Ницше ничего общего не имеет с идеей Шопенгауэра о мире как «представлении», это следует хотя бы из того, что точку зрения Шопенгауэра он упоминает как одно из радикальных заблуждений, порожденных верой в наличие «объективной» реальности. Самое главное различие, которое делает новую позицию Ницше скорее противоположной позиции Шопенгауэра, чем схожей с ней, - это решительное отрицание какого-либо «метафизического» мира, т. е. чего-либо находящегося за пределами личности человека и мира явлений, зависимого от личности. По Шопенгауэру, мир, в котором личность обнаруживает себя, есть представление не самой личности, но метафизического Абсолюта, по отношению к которому личность чувствует себя еще более беспомощной и пассивной, чем по отношению к миру. Только полностью отрекаясь от себя, «снимая» себя перед лицом Мировой Воли, человек раскрывает вторичность и иллюзорность мира - точно так же как и иллюзорность своего индивидуального Я.

Ницше утверждает совсем другое: именно совокупность творческих центров Я, совокупность личностных начал, выступающих как подлинно первичное и абсолютное в бытии, «порождает» все мировое бытие, «творит» его. Тот факт, что Ницше не конкретизирует смысл этого «творения», конечно, делает его мысль менее доступной и понятной, однако ее было бы неверно трактовать метафорически, как обозначение производности только «мира» человеческой культуры и человеческих ценностей. Безусловно, здесь необходимо видеть ту форму интерпретации отношения личности к мировому бытию и к бытию как таковому, которая позже была «радикализирована» М. Хайдеггером и превращена в известный постулат о том, что подлинная онтология есть феноменология человеческого бытия, т. е. что главные составляющие реальности в своей онтологической сути «прорастают» из полноты той «открытости» бытия, которая в эмпирическом проявлении есть начало личности каждого из нас (впрочем, нужно отметить, что Хайдеггер, выступая против «антропологизма» в философии, не признает понятие «личность» значимым для своей философии).