Концепция личности в философии Ф. Ницше

Концепция личности в философии  Ф. Ницше 
(на материале ранних работ)

И.И. Евлампиев

Вестник СПбГУ. Серия 6: философия... Вып. 3. 2000

Значение Ницше  в истории европейской философии  обычно связывают с тем, что он подверг резкой критике традицию классического рационализма, показав  одновременно ее тесную взаимосвязь  с христианским платонизмом, восходящим к Августину. Однако помимо этой чисто  критической задачи Ницше в своих  трудах решает (хотя и не столь явно) также и позитивную задачу - выстраивает  новое мировоззрение, порывающее с  указанной традицией. Если первая составляющая его воззрений общеизвестна, то вторая все еще остается скрытой. Однако, по нашему мнению, дистанция исторического  времени заставляет в конце ХХ века признать вторую составляющую философии  Ницше более значимой и важной, чем первая; в трудах Ницше, несмотря на весь его пафос ниспровержения всех традиционных ценностей, мы находим  весьма последовательную и связную  метафизическую концепцию личности, которая, порывая с классической традицией, тем не менее не является абсолютно «беспредпосылочной», а  представляет собой гениальное развитие давней мировоззренческой парадигмы, восходящей к восточному дуализму (зороастризму), античному гностицизму и немецкой мистике позднего средневековья  и эпохи Возрождения. Эту парадигму  можно условно назвать гностико-мистической. Главным принципом христианского  платонизма является предположение  о существовании некоего обособленного  «метафизического мира», заключающего в себе в вечности и неизменности все, что было, есть и будет; наш  эмпирический мир предстает при  этом как несовершенная и вторичная («испорченная» грехом) копия «высшей» реальности. Эта концепция вносит в жизнь человека явные фаталистические  мотивы: его свобода и творчество оказываются иллюзорными, чисто  эмпирическими феноменами, поскольку  в метафизическом, «истинном» смысле все реальное, благое и прекрасное уже существует и не может быть чем-то «дополнено», как-то «улучшено». Наоборот, в гностико-мистической  парадигме «метафизический мир» теряет свое превосходство над эмпирическим миром, именно последний становится центром бытия, в нем совершается  самое главное - то, что определяет судьбу всей реальности. При этом наиболее характерным признаком всех версий гностико-мистического мировоззрения (от античных гностиков до философских  систем Шеллинга и Вл. Соловьева) является представление об особой (центральной!) роли человека в бытии - своеобразный антропоцентризм, полагающий глубокое и неразрывное единство Бога и человека и предельную значимость деятельности человека - его творческой свободы - для судеб мироздания [1].

Для понимания  истоков философии Ницше важное значение имеет его ранняя, неоконченная и неопубликованная при его жизни, работа «Философия в трагическую  эпоху Греции». Здесь Ницше резко  противопоставляет две эпохи  в развитии древнегреческой философии: эпоху ранних греческих философов, досократиков, и эпоху, начавшуюся с  деятельности Сократа. В противоположность  традиционной точке зрения о «наивности»  досократиков по сравнению с главными представителями древнегреческой  философии - Сократом, Платоном, Аристотелем  и их эллинистическими последователями, Ницше доказывает, что они обладают явными преимуществами перед последними. Он отвергает представление о  том, что философские идеи имеют  непреходящее значение только в том случае, если они изложены в форме логически выстроенной, рациональной системы. Не системность, не рациональная строгость и проработанность философских идей, а соответствие основным интенциям развития человека и культуры - вот в чем Ницше видит значение философии. Этот критерий заставляет его отдать предпочтение философам-досократикам перед более поздними греческими философами. Первые были в согласии со своей эпохой, с ее естественным и цельным развитием, в то время как последние думают уже только о своем собственном будущем, а не о будущем человека и культуры.

Таким образом, в самых ранних работах Ницше  со всей очевидностью проступают два  важнейших принципа, на которых будет  строиться все его «зрелое» мировоззрение. Во-первых, это представление о  «пластичности», непредсказуемой изменчивости культуры и самого человека, представление, заставляющее Ницше считать важнейшим  философским понятием понятие становления. И, во-вторых, это убеждение в первостепенном значении философии как реального  фактора, способного как помочь развитию человека и культуры, так и воспрепятствовать  этому развитию, привести культуру к застою и даже деградации (позже  эта тема особенно ярко зазвучит в  применении к «негативной» роли христианства). Философия, по Ницше, это особый образ  жизни, связанный с пониманием самой  сущности жизни и, значит, со способностью руководить ходом истории и развитием культуры. «Для меня, - пишет Ницше, - философ имеет значение ровно настолько, насколько он может давать пример. Что своим примером он может увлечь за собою целые народы, - в этом нет сомнения; это показывает история Индии, которая почти тождественна с историей индийской философии» [2].

Не удивительно, что среди всех ранних греческих  философов в качестве самого значительного  и наиболее близкого себе Ницше выделяет Гераклита, ведь именно Гераклит впервые  в предельно радикальной форме  выразил идею становления, развития всего сущего. При этом Ницше особенно подчеркивает, что Гераклит в отличие  от более поздних философов, также  признававших универсальность становления, отрицает наличие некоего «второго», сверхэмпирического мира, в котором  господствует неизменность. Он не боится признать становление абсолютным качеством бытия и не ищет для мысли опоры в некотором «вечном» и «неизменном» мире. Ницше также высоко оценивает стремление Гераклита к конкретному, интуитивному мышлению, избегающему абстракций, «иссушающих» все живое и становящееся.

Естественно, что  Парменида Ницше называет первым философом, вставшим на ошибочный путь признания абстракций и стоящих за ними «вечных» сущностей за орудия истины. «Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине, - и возле такой «истины» сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами» [3]. В конечном счете, этот путь привел Платона к тому, чтобы заменить живую, конкретную и становящуюся действительность «страной» вечных, безжизненных идей, признанной им за высшую и подлинную реальность.

Для понимания  подлинного в Ницше очень много  дает и его первая известная книга  «Рождение трагедии». Ее основная метафизическая конструкция лаконично выражена Ницше в предисловии, написанном через много лет после первой публикации этой работы, фактически в  конце его сознательной творческой жизни. Как пишет Ницше, «вся книга  признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия - «Бога», если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального Бога-художника, который  как в созидании, так и в  разрушении, в добром, как и в  злом, одинаково стремится ощутить  свою радость и свое самовластие, который, создавая миры, освобождается от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение Бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, который способен найти свое спасение лишь в иллюзии...» [4]. Типично гностическая мифологема «страдающего Бога», несущего в себе неразрешимые противоречия, совмещается здесь с кантовско-шопенгауэровским пониманием мира как «представления». Однако Ницше ясно подчеркивает смысл своего принципиального расхождения с Шопенгауэром и Кантом. Для последних признание мира только «представлением» означает приговор миру, отказ от «доверия» миру, это ведет к тому, что «за» миром постулируется некая «подлинная» реальность; для Ницше же цель, как он это сам формулирует, - научиться «искусству посюстороннего утешения» [5], позволяющему принять наш мир и нашу жизнь в качестве главной (если не единственной) сферы бытия.

Кажется, что  последнее суждение вступает в противоречие с многочисленными утверждениями, разбросанными по всему тексту работы, о том, что феномен дионисийства непосредственно отражает единство человека с Первоединым. Первоединое в этом контексте выступает как та «потусторонняя» метафизическая сущность, за полагание которой Ницше критикует всю классическую философию и Шопенгауэра. Однако как раз в этом пункте Ницше решительно отходит от буквального следования Шопенгауэру и начинает движение к новой метафизической конструкции, устраняющей разделенность двух миров - земного (пространственно-временного, эмпирического) и божественного (вечного, сверхэмпирического). Помогает ему в этом все тот же Гераклит. Его идея посюстороннего первоединого (мирового огня) позволяет преодолеть наваждение платоновского дуализма и наметить контуры новой метафизики, в которой трансцендентный Абсолют оказывается одновременно имманентным нашей земной реальности. Переходной характер «Рождения трагедии», причудливое соединение в этой работе еще непреодоленных чужих влияний и уже вызревающих новаторских идей наглядно отражается в том, что этот трансцендентно-имманентный Абсолют Ницше называет и Первоединым, и жизнью. Очевидно, что первое обозначение явно намекает на Шопенгауэра, в то время как второе предвосхищает главную составляющую будущей философии Ницше - метафизическую интерпретацию «жизни» как иррациональной основы всего сущего. При этом в «Рождении трагедии» более ясно и прямо, чем в последующих работах, выступает непосредственная связь утверждения об универсальности жизни с признанием центрального положения человеческой личности в бытии, благодаря чему жизнь как абсолютное начало всего сущего почти отождествляется с «жизненной силой» (позже она получит название воли к власти), прорывающейся в каждой личности. Ведь отдельный человек находится в нерасторжимой связи с Первоединым (жизнью), и эта связь постоянно «подтверждается дионисийскими состояниями личности, в то же время весь остальной («неживой») мир есть только представление Первоединого и, значит, представление личности.

То, что именно человеческую личность Ницше понимает в качестве единственной адекватной формы «явления» Первоединого, или  жизни, в «Рождении трагедии»  становится ясным из анализа образа эсхиловского Прометея. Мифу о Прометее и соответствующему образу трагедии Эсхила Ницше придает универсальное  значение, считая этот миф выражением «сущности всего арийского мира» [6] (т. е. выражением главной интенции той культуры, которая присуща всей семье арийских народов). Если учесть, что через противопоставление арийского и семитского мира Ницше описывает различие «истинного» и «ложного» пути культуры и человека - движения к своему творческому будущему, с одной стороны, и воспрепятствование такому движению (через внедрение в сознание людей и в культуру понятий вины, греха и долга), с другой, станет ясно, что интерпретация мифа о Прометее в его работе выступает как символическое отражение единственно верного отношения человека к своей жизни и к своей судьбе.

«Несчастье, коренящееся  в сущности вещей, которого сознательный ариец не склонен отрицать путем  кривотолков, противоречие, лежащее  в самом сердце мира, открывается  ему как взаимное проникновение  двух различных миров, например божественного  и человеческого, из коих каждый как  индивид прав, но, будучи отдельным  и рядом с каким-либо другим, неизбежно  должен нести страдание за свою индивидуацию. При героическом порыве отдельного ко всеобщности, при попытке шагнуть  за грани индивидуации и самому стать  единым существом мира - этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие, т. е. он вступает на путь преступлений и страданий» [7]. Очевидно, что в данном контексте противоположность божественного и человеческого Ницше понимает не в духе платоновского дуализма истинного и иллюзорного бытия, а в смысле гностических ересей христианства (манихейство) и древневосточных религиозно-философских систем (зороастризм) - как внутреннюю диалектическую противоречивость единственного, «посюстороннего» мира. Подобно тому как в гностических ересях признание этого «внутримирового» дуализма вело к резкому усилению значения личной позиции человека в борьбе двух сил мироздания, с помощью своей интерпретации мифа о Прометее Ницше обосновывает своеобразный титанизм, предельно возвышающий человека. Поскольку его основой является принцип единства-тождества человека с Первоединым, оказывается, что прометеевское, титаническое начало является непосредственным отражением и реализацией в каждый момент жизни человека дионисийского начала в нем. «Титаническое стремление стать как бы Атлантом всех отдельных существ и на сильных плечах нести их все выше и выше, все дальше и дальше и есть то, что объединяет прометеевское начало с дионисическим» [8].

Впрочем, необходимо отметить, что эта тема - тема прометеевского, титанического начала в человеке, ответственности человека за свою позицию  в борьбе полярных начал мироздания - в «Рождении трагедии» появляется лишь в одном эпизоде (при анализе  эсхиловской трагедии о Прометее) и слабо связана с главной  линией рассуждений Ницше. Более  ярко и прямо эта тема прозвучала в статьях из цикла «Несвоевременные размышления», созданных вслед за первой книгой Ницше. Именно в этом аспекте указанные статьи представляют особый интерес для понимания  исходных принципов философской  антропологии Ницше.

Прежде всего  необходимо заметить, что нигде в  других сочинениях философа мы не находим  столь решительного утверждения  идеи абсолютной уникальности каждой личности. Ницше настаивает на том, что эта уникальность является по существу только заданной, а не данной, личность призвана к тому, чтобы  всю свою жизнь посвятить раскрытию  своего внутреннего неповторимого  содержания, своей уникальности. «В сущности, - пишет Ницше, - каждый человек  хорошо знает, что он живет на свете  только один раз, что он есть нечто  единственное, и что даже редчайший  случай не сольет уже вторично столь  дивно-пестрое многообразие в то единство, которое составляет его  личность; он это знает, но скрывает, как нечистую совесть, - почему? Из страха перед соседом, который требует  условности и сам прячется за нее... Одни лишь художники ненавидят это  небрежное щеголяние в чужих  манерах и надетых на себя мнениях  и обнажают тайну, злую совесть каждого, - положение, что каждый человек есть однажды случающееся чудо...» [9]. Главная проблема нашего существования в том, что мы подчиняемся общепринятому, живем в соответствии с всеобщими нормами и требованиями среды и тем самым теряем свою уникальность, т. е. теряем себя; «никто не осмеливается проявить свою личность, но каждый носит маску или образованного человека, или ученого, или поэта, или политика» [10].

Понимая невозможность  реализации идеала уникальности и неповторимости в жизни каждого человека, Ницше  уточняет этот тезис в том смысле, что каждый человек должен отдать свою жизнь служению делу создания грядущих совершенных личностей. «Ибо вопрос гласит ведь так: каким образом твоя жизнь - жизнь отдельного человека - может приобрести высшую ценность и глубочайшее значение? При каких условиях она менее всего растрачивается даром? Разумеется лишь в том случае, если ты живешь для пользы редчайших и ценнейших экземпляров, а не для пользы большинства, т. е. экземпляров наименее ценных, если брать их поодиночке. И именно этот образ мыслей нужно внедрять и укреплять в каждом молодом человеке, чтобы он смотрел на себя как на неудавшееся произведение природы, но вместе с тем как на свидетельство величайших и чудеснейших намерений этой художницы; ей не удалось это - должен он сказать себе - но я хочу почтить ее великое намерение тем, что буду стараться, чтобы когда-либо ей это лучше удалось» [11].