Душа та тіло в філософії Стародавнього Сходу

    Патанджалі займається спеціальним вивченням природи і форм йоги, різних ступенів її практичного застосування, а також інших пов'язаних з цим найважливіших питань. Подібно прихильникам санкхьі та інших систем індійської філософії, засновник йоги Патанджалі стверджує, що звільнення має бути досягнуто завдяки безпосередньому пізнанню відмінності Я від фізичного світу, включаючи наше тіло, розум і індивідуальність. Це можливо лише в тому випадку, якщо ми зможемо придушити і обмежити функції тіла і почуттів, розуму-Манаса та інтелекту, нарешті, нашу індивідуальність (тобто емпіричне, особисте я) разом з тим володіти самосвідомістю, досвідом трансцендентного духу (пуруші) . Це переконало б нас, що Я вище комплексу розум-тіло, вище почуттів та інтелекту, а також страждань або радості окремої особистості - я. Я, як буде показано, має стояти вище будь-якої фізичної реальності з її просторово-часовими і причинно-наслідковими відносинами. Це і є усвідомленням Я як вільного, безсмертного духу, що стоїть поза зла і страждань, смерті і руйнування. Іншими словами, це є досягнення стану свободи від будь-якого страждання і нещастя - звільнення. Система йоги вказує практично здійсненний шлях саморозвитку всім тим, хто слідує велінням духу і хто щиро прагне слідувати йому. Система ж санкхьі більше уваги звертає на пізнання відмінності Я від усього іншого світу як на засіб досягнення звільнення. Але вона не забуває рекомендувати і такі практичні методи досягнення звільнення, як вивчення, роздум і постійне зосередження на істині.

    Філософія йоги загострює свою увагу на практичних методах очищення і зосередження для розуміння відмінності Я  від тіла і розуму і разом з  тим для досягнення звільнення.

    У системі санкхья-йоги душа вважається вільним духом, об'єднаним з фізичним тілом і більш тісно пов'язаним з тонким тілом, що складається з почуттів, розуму-Манаса, емпіричного я та інтелекту.

    За  своєю природою Я є чиста свідомість, не обмежена тілом і не залежить від коливань ума-Читту. Я через незнання змішує себе з Чітта. Чітта є першим продуктом пракріті, в якому елемент сатгва, тобто сила прояву, природно переважає над силами раджас і тамас. Ум-Чітта але своєю сутністю позбавлений свідомості, але, перебуваючи поблизу Я, він з властивою йому силою прояви відображає свідомість Я в такій мірі, що починає здаватися володіє свідомістю і розумом. Чітта відрізняється від Манаса, що представляє собою внутрішнє відчуття. Коли розум-Чітта пов'язаний з яким-небудь об'єктом через розум-манас, він приймає форму цього об'єкту. Я пізнає об'єкти через модифікації ума-Читту, які відповідають формам пізнаваних об'єктів. Хоча Я насправді не зазнає ніяких змін, або модифікацій, проте зважаючи на своє відображення в мінливих станах і процесах ума-Читту воно повинно бути, невидимому, суб'єктом змін і проходити через різні стани ума-Читту, подібно до того як місяць здається що рухається, коли ми бачимо її відображеної в рухомих хвилях.

    Є багато різних модифікацій ума-Читту, тобто станів розуму. Їх можна розбити на п'ять груп: істинне пізнання, помилкове пізнання, знання слів, сон і пам'ять.

    Істинне пізнання поділяється на сприйняття, логічний висновок і усне свідоцтво. У системі йоги вони пояснюються  майже так само, як і в системі  санкхьі.

    Неправильне пізнання - це пізнання того, чого немає  насправді. У нього входить також  сумнів, або невизначене знання.

    Знання  слів - це знання їхнього змісту, породжене  одним звучанням слів, без яких би то не було реальних фактів, відповідних  їх поєднання. Коли ви чуєте слова  «голова Раху», ви маєте поняття про відмінність між Раху і його головою, хоча насправді між ними немає різниці, оскільки Раху є тільки головою. Так само фраза «свідомість душі» викликає уявлення про двох зв'язаних різних сутностей (душа і свідомість), насправді тотожних.

    Сон - це своєрідна модифікація розуму. Він виникає завдяки переважанню  в розумі-Чітта тамаса, а також наступного за цим припинення бодрствующего стану свідомості і виникнення сновидінь. Сон може бути глибоким, без сновидінь. Деякі філософи вважають, що при здоровому сні діяльність розуму, чи свідомість, зовсім припиняється. Але це невірно. Після пробудження від здорового сну ми говоримо: «Я спав добре», «Я нічого не пам'ятаю» і т. п. Таке спогад про те, що відбувалося під час сну, передбачає безпосереднє переживання стану сну. Отже, сон передбачає наявність деякого духовного стану, процесу, в якому відчувається відсутність пізнання.

    Пам'ять  являє собою відтворення минулих  переживань без будь-яких змін чи додаванні.

    Егі п'ять видів модифікацій охоплюють всі можливі, розумовий стан, або процеси (Чітта-Врітті}. Тому нема необхідності в яких-небудь інших видах пізнавальних функцій розуму (Чітта-Врітті)

    Коли  Чітта переходить у той чи інший духовний стан, Я відображається в ньому і схиляється до того, щоб вважати його своїм станом. Звідси складається враження, що Я саме переходить від одного стану розуму-Читту до іншого і переживає різні стадії життя. Я здається, що вона народжується і росте, з часом старіє і вмирає. Все це приводить до переконання, ніби Я спить і прокидається, уявляє і згадує, робить промахи і виправляє помилки і т. д. Однак в дійсності Я (пуруша) вище всіх явищ, що мають відношення до тіла і розуму, вище всіх фізичних і психологічних станів - таких, як сон і неспання, народження і смерть і т. д. Саме розум-Чітта, а не Я знаходиться в стані сну і неспання, пізнає і сумнівається, думає і згадує. Я здається суб'єктом цих функцій, тому що в Чітта, як у дзеркалі, відбивається все те, що відбувається перед Я.

    Мабуть, Я має бути також суб'єктом  п'яти джерел нещасть: 1) помилкове  розуміння невічнного як вічного, не-Я як Я;неприємного як приємного, нечистого як чистого, 2) помилкове розуміння чи сприйняття Я як тотожного з інтелектом; 3) бажання насолод і засобів їх досягнення; 4) відраза до болю і її причин; 5) інстинктивна боязнь смерті в усіх живих створінь. До тих пір поки в Чітта відбуваються зміни, або модифікації, Я відображається в ньому і при відсутності вміння, відрізнити себе від усього іншого світу ототожнює себе з ним. У результаті Я відчуває задоволення чи страждання від об'єктів світу і відповідно любить їх або ненавидить. Для Я це означає залежність. Отже, якщо ми хочемо домогтися звільнення, його ми так чи інакше повинні стримувати активність тіла, почуттів і розуму-Манаса і, нарешті, припинити всі модифікації ума-Читту. Коли хвилі емпіричної свідомості (Карья-Читту) вщухають і залишають Чітта в стані досконалого спокою, Я усвідомлює себе як щось відмінне від комплексу розум-тіло, як вільне, безсмертне, самосвітне свідомість. Метою йоги і є досягнення цього стану у вигляді припинення функції розуму-Читту. 
 
 

    Душа  і тіло людини в філософії стародавнього Китаю

    Китай - країна стародавньої історії, культури, філософії. Вже в середині другого тисячоліття до н.е. в державі Шан-Інь (XVIII-XII ст. до н.е.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, в який звертали захоплених полонених, використовувався в скотарстві, у меншій мірі в землеробстві, а також у домашньому господарстві і будівництві.

    Історія всіх філософій в давнину свідчить про те, що міфологічні погляди родового суспільства вплинули на процес становлення основ наукових знань. Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріал. Не була винятком в цьому відношенні і історія давньокитайської філософії.

    В історико-філософській науці на сьогоднішній день немає загальноприйнятої точки  зору на періодизацію розвитку китайської філософії. Ми будемо розглядати її зміст  відповідно, головним чином, з хронологічними періодами, які виділяються на основі правлячих династій, як це роблять  багато авторів.

      Китайська філософія зароджується  і складається в період династій  Шан (XVIII - XII ст. до китайської н. е.) І Чжоу (XI - III ст. До н. е.). Своїм філософським корінням вона йде в міфологічне мислення. Вже в рамках міфології виділяється вищий принцип, керуючий світопорядком. При династії Шан таким вищим початком, божеством, який створив все існуюче, вважався Шанди (Верховний імператор), а при династії Чжоу виникло уявлення про «волі Неба» як про всемогутній, першооснову і першопричину всіх речей.

    Одночасно з поширенням релігійного світогляду почало виникати і розвиватися і філософське мислення. Вже при династії Шан складаються уявлення про темне і світле началах. Темне і світле стали розглядатися як властивості, притаманні предметам, протистояння яких викликає розвиток та зміни в речах і процесах. Ці погляди були вперше зафіксовані в написах на ворожильних книгах і кістках, в яких сонячний день називався світлим, а похмурий день - несвітлим.

    Ці  та їм подібні уявлення, розвиваючись, починають наповнюватися більш глибоким і широким змістом. Світле начало стало висловлювати вже не тільки «світлий день», а й властивості неба, сонця, твердості, сили, чоловіка і т.д., а темний початок - властивості землі, місяця, ночі, холоду, м'якості, слабкості, жінки і т . д. Поступово уявлення про темне і світле набувають й абстрактне значення.

    Витоки  філософії Стародавнього Китаю  слід шукати в перших, і ще напівміфічних пам'ятках китайської писемності, особливо знаменитої «Книги Змін» («І цзин»), коментарі до якої і поклали початок філософії Китаю.

    «Книга  Змін» - один з головних джерел, в якому закладені основні принципи розвитку філософського мислення в Китаї. Її тексти створювалися в різні часи (XII-VI ст. До н. Е..). У «Книзі Змін» можна простежити перехід від міфологічного відображення світу до його філософського осмислення. Текст цієї книги несе в собі відбиток стародавніх міфів Китаю про двох началах (духів) - Інь і Ян, які набувають тут вже понятійну форму.

    Ян - це чоловіче, світле і активний початок (дух). Воно керує небом. Інь - жіноче, темне і пасивне начало. Воно керує землею. При цьому мова йде не про дуалістичної, а скоріше діалектичному зв'язку між ними, бо Ян і Інь можуть діяти не у відриві один від одного, а тільки у взаємодії, у з'єднання своїх сил. Чергування Ян і Інь називається шляхом (дао), який проходять всі речі. «Книга Змін» і простежує дао - шлях речей і шлях миру в русі. Одна з основних завдань людини - зрозуміти своє місце в світі, «сполучати свою силу з небом і землею».

    Таким чином, вже в «Книзі Змін» викладається наївна діалектика філософської думки Китаю, яка пов'язана з твердженням суперечливості світу, взаємного потягу і взаємного відчуження світлого і темного, розвитку і зміни світу.

      Період Чуньцю (VIII-V ст. До н. е.) - Чжаньго (V - III ст. До н. е.) є часом великих змін в Китаї. У цей період здійснюється перехід до феодального суспільства, який не міг не мати свого впливу на всі сторони життя, в тому числі і на світогляд людей. У Китаї виникла обстановка, що отримала назву «суперництво всіх шкіл» і дала потужний імпульс розвитку філософської думки. Серед цих шкіл головні наступні шість:

    · Школа служилих людей (конфуціанців);

    · Школа моістів (послідовників Мо-цзи);

    · Школа даосистів (центральна категорія - дао);

    · Школа законників (легистов);

      ·Школа номіналістів (школа імен);

    · Школа прихильників інь та янь (натурфілософи).

    Особливо  виділяються серед зазначених шкіл конфуціанство і даосизм Зупинимося на основних положеннях головних шкіл.

    Конфуціанство - це одне з найбільш важливих напрямів розвитку китайської філософії, охоплює періоди давнього і середньовічного китайського суспільства. Засновником цього напрямку був Конфуцій (551 - 479 до н. е.). У літературі він часто іменується Кун-цзи, що означає вчитель Кун. І це не випадково, вже у віці трохи більше 20 років він прославився як самий знаменитий педагог Китаю. Головне джерело його вчення - книга «Лунь юй» («Бесіди і судження») - висловлювання та бесіди з учнями, зафіксовані його послідовниками.

    У центрі його вчення - людина, її розумовий  і моральний розвиток і поведінка. Стурбований розкладанням сучасного йому суспільства, падінням моралі, Конфуцій головну увагу приділяє питанням виховання ідеальної, благородної людини (цзюнь-цзи), яке повинне здійснюватися в дусі поваги до оточуючих людей і суспільства. Воно має включати в себе вироблення належних правил поведінки і обов'язковість виконання кожною людиною своїх функцій, а сама людина розглядається Конфуцієм як функціонального елементу суспільства, у якості людини-функції, підпорядкованої суспільству.

    У шляхетного чоловіка є його антипод - так звана «низька людина» (сяо жень). Такий той, хто у своїх вчинках керується лише міркуваннями особистої вигоди, хто всюди шукає спільників, але не поважає ні їх, ні себе, хто домагається милостей, а отримавши бажане, забуває про вдячність. Коли Учитель Кун протиставляє благородного чоловіка найнижчій людині, його слова говорять самі за себе:

    Благородний чоловік живе у злагоді з усіма. Низька людина шукає собі подібних.

    Благородний чоловік неупереджений і не терпить  групівщини. Низька людина любить зіштовхувати людей і збивати кліки.

    Благородний чоловік стійко переносить біди. Низька людина в біді розпускається.

    Благородний чоловік з гідністю чекає велінь Небес. Низька людина сподівається на удачу.