Изучение мифологии Мочика

В Куско во время главного годового праздника Капак-Райми (в дни июньского солнцестояния) царствующий инка (либо другие члены его дома) с каждым из прибывших представителей провинциальной знати символически пили из парных кубков. Смысл обряда заключался в ежегодном подтверждении зависимости и союза между ними. Фактически местный правитель получал подтверждение своих прав на власть в пределах его области.

Почти на всех мочикских росписях, фиксирующих передачу кубка, изображены сцены принесения в жертву пленников, которых убивают люди либо божества. Не исключено, что и кубок наполнен кровью. В сцене «игры в бадминтон», где одновременно показана передача кубка, пленников нет, но на другой росписи с изображением «игры» на заднем плане также показаны лежащие на земле маленькие фигурки (убитые?). Две церемонии, «игры» и передачи кубка, связаны также наличием в обоих случаях упоминавшихся фигур божеств с большим мешком в руках.

Вероятно, обе церемонии либо вообще составляли последовательные части одного ритуала, либо были близки по смыслу, как близки по смыслу, при всей внешней несхожести, соответствующие инкские обряды. Основное их назначение состояло в установлении и подтверждении связей и обязательств между сюзереном и подданными. Такого рода обряды типичны для самых различных древних и средневековых обществ. С какой периодичностью происходили данные церемонии у мочика, мы не знаем; известно лишь, что к ним приурочивались жертвоприношения, во время которых кровь пленников скрепляла союз между божеством, правителем и народом.

Предстояние Аи-Апека богу-с-лучами именно во время подобного обряда, фиксирующего отношения господства-подчинения, знаменательно. Надо полагать, что первоначально эти церемонии происходили лишь под руководством локальных правителей-жрецов, с появлением же нового звена власти стали исполняться и на более высоком уровне. Противопоставление нового верховного сюзерена и традиционного правителя как «воина» и «жреца» (судя по их костюмам) может указывать на закономерную эволюцию характера власти, на сосредоточение на высшем уровне иерархии военно-политического руководства и закрепление ритуально-магических функций за правителями более низкого ранга.

Вывод о сосредоточении у мочика в начальной фазе процесса государствообразования власти в руках вождей-жрецов (вероятно, непосредственно воплощавших единство общины и представлявших ее перед божеством-покровителем) и переходе высшей власти в более поздней фазе того же процесса в руки военно-политических руководителей (стоявших, надо думать, над общиной и вне ее) находит соответствия в работах исследователей, занимающихся изучением ранне- и предклассовых обществ других районов мира, от древних майя до Японии эпохи Ямато или индоевропейцев накануне их расселения и позднее. В одних случаях речь идет о постепенной эволюции и сохранении за правителями их традиционного титула, в других (как это мы предполагаем у мочика) — на первый план выдвигается новое должностное лицо. В этом смысле особенно интересны параллели с Месопотамией, поскольку, как указывалось, исторические и природные условия Шумера обнаруживают довольно много общего с ситуацией, сложившейся на побережье Перу. В частности, по размерам орошаемой территории номовые государства Шумера сопоставимы с долинами перуанского побережья или же с небольшими группами таких долин. По мнению И. М. Дьяконова, в древнейших письменных памятниках Месопотамии (эпохи Джемдет-Наср) встречается только термин «эн», обозначающий вождя-жреца, в дальнейшем же эн уступает место энси — главе государства с жреческими функциями — или лугалю. При этом в ранний период энси также выступает преимущественно как жрец, лугалъ же — как выборный военачальник, хотя в конце раннединастического периода разницы между ними почти нет. Постепенно правитель шумерского города-государства превращается в единовластного царя, для которого выполнение жреческих функций — лишь одна из обязанностей, притом не главная.

К сожалению, с уверенностью выделить фигуры крупного военно-политического руководителя мочика в немифологических сценах пока не удалось. Есть основания подозревать их в изображениях человека в одежде воина с ожерельем из крупных бусин на шее, в богато украшенном шлеме, опирающегося рукой на фигурку ягуара или оцелота. Человек, сидит по-видимому, на троне. Датируются эти изображения периодом IV, скорее всего его началом и серединой. В носилках бога-с-лучами, у ног его, также покоится маленький ягуар или оцелот. Не исключено, следовательно, что ручной оцелот считался атрибутом правителя. Это, однако, единственный подобного рода признак, а серия изображений, в которых он встречается, пока слишком велика, чтобы делать на ее основе твердые выводы.

Персонажи группы баклана

Мифологические персонажи этой группы, во-первых, как правило, не участвуют в массовых церемониях (иногда участвуют баклан и ящерица); во-вторых, действуют в роли слуг, несущих носилки (мышь, ящерица), слуг-гребцов (бакланы), музыкантов, бьющих в тамбурин (баклан, морской лев); в-третьих, изредка изображаются в качестве воинов с оружием в руках, но их фигуры в этом случае меньше фигур прочих божеств (баклан, ящерица, мышь); в-четвертых, прислуживают во время жертвоприношений (стервятники-урубу), но сами пленников не убивают и с церемониальным ножом в руках не изображаются. Одеты персонажи, равно как и люди, занятые в аналогичных действиях, так же, как и представители группы лиса, однако бедная одежда (набедренная повязка, простая лента, охватывающая голову), которая встречается на персонажах группы лиса лишь в сценах рыбной ловли, здесь же, напротив, типична (особенно характерна для морского льва). На стервятниках-урубу всегда надеты специфические подпоясанные балахоны.

Неучастие тех или иных персонажей в массовых церемониях можно рассматривать как знак того, что люди, чей социальный статус соответствовал статусу этих божеств, не были полноправными членами общины. Скорее всего речь идет о слугах, челяди. Положение носильщиков, гребцов, музыкантов вполне тому соответствует. Напрашивается аналогия с такой категорией населения в государстве инков, как янакуна. Янакуна не составляли однородный социальный слой, положение и происхождение их было различно (с чем связаны противоречивые оценки этого положения в трудах хронистов и у современных исследователей), но всех их объединял разрыв связей с общинами. Янакуна — часть населения, не принадлежащая общине и потому неполноправная. Положение персонажей группы баклана у мочика дает достаточно оснований для подобного сопоставления: так, они редко участвуют в церемониях, используются как разного рода слуги, у них бедный костюм.

Не исключено также, что с персонажами этой группы, особенно с теми, кто изображался иногда в качестве воинов и участников церемоний, может быть сопоставлена и какая-то часть общинников. Как указывалось, в ритуалах, проходящих с участием людей, а не божеств, наряду со знатными воинами, стоящими на переднем плане, также бывают показаны и маленькие фигурки в бедной одежде, в которых можно видеть представителей рядового населения.

Группа баклана не обладает внутренним единством. Главное, что связывает ее персонажей,— это непринадлежность к другим группам и низкое иерархическое положение. Такая ситуация объяснима, если предположить, что входящим в эту группу мифологическим персонажам соответствуют аморфные «низы» общества.

Бог-обезьяна

Бог-обезьяна не изображается вместе с другими божествами и не встречается в большинстве сцен тех категорий, в которых показаны прочие персонажи. Наиболее характерные для него ситуации: 1) сидит, обнимая руками большой кувшин (очевидно, с опьяняющим напитком), 2) употребляет наркотик-коку. Мешочки с листьями коки носят и персонажи группы лиса, а тыквенные сосудики с наркотиком — «божество А» и «божество Б», но сам процесс употребления наркотика показан лишь на примере обезьяны. Бог-обезьяна одет в длинную рубашку или плащ, головного убора чаще всего нет, и в периоды IV (по-видимому, со второй его половины) — V на голове иногда повязка, как на портретных сосудах классического типа.

Изображение бога-обезьяны, употребляющего наркотик, в том, что касается позы, прически и одежды, соответствует изображениям людей периодов III — начала IV (запечатленных либо с сосудами для коки, либо в некоторых других ситуациях — например, с маленьким ягуаром на руках), которые можно рассматривать как связанные с культом. Во всех этих случаях на голове у людей либо особая повязка с «ушками» по бокам, либо убор отсутствует вовсе. К середине периода IV ряд головных уборов и причесок, характерных для предшествующего времени, равно как и сюжетов, в которых были в прошлом заняты персонажи, одетые подобным образом, исчезает.

В представителях данной общественной группы можно видеть шаманов, заклинателей. В пользу этого свидетельствуют и ее изолированность, и довольно неопределенный социальный статус, и употребление наркотиков, повсеместно используемых южноамериканскими индейцами в качестве средства для приведения человека в экстатическое состояние, и, наконец, то, что изменения в ее положении (видимо, падение общественного престижа, поведшее к исчезновению соответствующих изобразительных сюжетов) приходятся на начало периода IV, т. е. на время, с которым связаны принципиальные изменения в социальной структуре.

Бог-сова

Появление на изображениях персонажей в костюмах, характерных для бога-совы, синхронно исчезновению тех персонажей, которые сопоставимы с богом-обезьяной, и приходится на начало периода IV. Те изображения, где бог-сова показан в качестве военачальника или иного лица высокого ранга, уже были рассмотрены ранее, и теперь мы обращаемся к совершенно иной серии памятников мочикского искусства. Речь идет об изображениях, где данное божество одето в длинную рубашку и платок, туго, без складок охватывающий голову, оставляя открытым только лицо. В ряде росписей соответствующим образом одетая сова находится вблизи Аи-Апека, который руководит церемонией. В руках у нее бич. Размером фигура уступает всем окружающим. В сценах с участием людей подобным же образом одетый персонаж находится близ святилища, возможно, в подсобном помещении храма, где хранятся в одном случае сосуды, в другом — ритуальные предметы. К. Доннан публикует изобилующее деталями изображение совы-женщины, очевидно, выступающей в роли знахарки, шаманки. Таким образом, есть основания видеть в представителях данной группы лиц, выполняющих какие-то культовые действия как во время массовых церемоний, так и, возможно, приватно. По-видимому, речь может идти как о низшем жречестве, так и о знахарях, шаманах. В последнем качестве функции бога-совы в период IV сближаются с функциями бога-обезьяны в период III.

Есть, однако, основания видеть в представителях данной группы исполнителей не только ритуальных, но и организационно-хозяйственных функций. По крайней мере две росписи свидетельствуют об этом. Первая — упоминавшаяся сцена приема «дани», где в платке, туго охватывающем голову, изображены как маленькие фигурки с бичами в руках (ср. бич в руке совы), гонящие перед собой «стадо» сосудов, так и одно из лиц, принимающих «дань». Этот последний персонаж находится в доме, где кроме него присутствуют еще два человека, одетые примерно также, как правитель, сидящий в здании на вершине пирамиды (на голове шлемы), но скромнее; фигура человека в платке — самая маленькая среди присутствующих и обращена в сторону, противоположную той, куда смотрят остальные. Вторая сцена — изображение работ в ткацкой мастерской, где заняты в общей сложности 14 человек (из них 8 ткачих), причем руководят ими люди, чьи головы укутаны платками. Подобное высокоорганизованное производство в отрасли, обычно дольше других сохраняющей характер домашнего ремесла, почти наверняка являлось храмовым. Возможно, что ткачихи напоминали инкских аклья-куна — девушек, набиравшихся среди дочерей как знати, так и простых общинников и живших изолированно в «монастырях» (по терминологии хронистов). Аклья-куна считались женами солнца. Некоторые из них становились женами и наложницами инки и других знатных персон, но большая часть до старости оставалась в «монастырях», где в основном занималась ткачеством. Известно, что институт аклья-куна существовал на северном побережье до инков, откуда они его скорее всего и заимствовали.

Имеется также ряд менее развернутых изображений, сюжетно близких сцене приема «дани». На них представлены сидящие люди, перед которыми разложены сосуды с продуктами (на одной росписи, например, большая рыба) или куски материи. В некоторых случаях на одном из присутствующих (принимающем подношения представителе храма?) платок описанного типа.

У людей в платках на голове значительно чаще, чем у других, встречаются уродства на лице и теле, по-видимому, результат тропических болезней (лейшманиоз, верруга). Э. Бенсон, основываясь на работах ряда исследователей, выявила сакральную связь лейшманиоза с плодородием картофеля, до сих пор сохраняющуюся в представлениях индейцев некоторых районов Перу, и предположила, что группу жрецов пополняли люди либо естественным образом «отмеченные», либо с намеренно нанесенными телесными повреждениями, имитирующими сакральное уродство. Эта гипотеза подтверждается тем, что сами антропоморфизированные мочикские духи растений, прежде всего картофеля, на изображениях почти всегда показаны в платках, туго облегающих голову, нередко с изуродованным лицом.

Отдельные изображения людей данной группы, равно как и соответствующие им отдельные изображения бога-совы с платком на голове, встречаются довольно часто, что свидетельствует о важном месте, которое занимала эта группа в структуре мочикского общества, ее иерархическое положение скорее всего было невысоким, если исходить, например, из относительных размеров фигур данных персонажей в сценах, где одновременно показаны представители группы лиса. Отсутствие представителей группы совы среди рядовых участников церемоний и воинов объединяет их с персонажами группы баклана — людьми, вероятно, стоящими вне общины. Все это заставляет вспомнить различные категории теоретически неполноправных (стоящих вне общины) лиц, связанных с управлением и обслуживанием храмовых хозяйств в древней Месопотамии.

Используя данные мифологии, были выявлены следующие группы в обществе мочика, существование которых получило более или менее явное отражение в иерархии божеств:

§3. Причины гибели цивилизации

 
В течение нескольких веков индейцы мочика вели успешные войны с соседями. Они частично вытеснили местное население, частично покорили его. Но внезапно в развитии мочикской культуры наступил кризис. Сперва были потеряны новоприобретенные долины к югу от Моче, а затем и на основной территории памятники других культур сменили мочикские. При этом лет за 100 до своей окончательной гибели мочика проникли в большие долины Пакас-майо и Ламбайеке, расположенные к северу от Чикамы. Вблизи головных сооружений нескольких магистральных оросительных ка-налов в Ламбайеке возник огромный по тем временам город Пампа-Гранде площадью 5 - 6 км . По-видимому, сюда была перенесена столица мочика. Другой крупный центр (возможно, независимый от Пампа-Гранде) возник в это время на правобережье Моче - в Галиндо, выше по течению. В начале VIII в. Пампа-Гранде была оставлена жителями; как обстояло дело в Галиндо, пока неясно. Так или иначе, мочикская цивилизация и в Моче, и в Ламбайеке прекратила существование.  
 
Долгое время для объяснения причин гибели культуры мочика выдвигалась в различных вариантах одна гипотеза: вражеское нашествие, возможно, сопутствуемое восстанием покоренных племен. Это предположение возникло не на пустом месте: примерно временем, следующим за гибелью мочика (VIII в.), датируются найденные на северном побережье Перу сосуды, прототипы которых изготовляли ремесленники культур Лима-Пачакамак и Уари, жившие на побережье в районе нынешней перуанской столицы и в горах к югу от нее. Аналогично по отдельным находкам характерных сосудов распознается археологами и позднейшее инкское завоевание, которое также далеко не везде оставило после себя более явные следы в виде храмов и крепостей.  
 
И. Шимада, М. Мосли и другие американские ученые, работающие сейчас в Перу, пришли, однако, к выводу, что вражеское нашествие с юга, если оно и впрямь имело место, было не причиной ослабления мочика, а его следствием. Кризис цивилизации северного побережья Перу они гипотетически связывают с нарушением хрупкого экологического равновесия в этом районе в результате изменения климата (которое сам по себе могло быть и незначительным) и хозяйственной деятельности человека.  
 
Как известно, на перуанском побережье дожди почти не выпадают. Со склонов Западных Кордильер в Тихий океан стекает много рек, но все они маловодны и слабо орошают прибрежные долины. Источником влаги служат здесь также зимние туманы. Благодаря им в североперуанской пустыне произрастает скудная растительность, достаточная, однако, для закрепления песков.  
 
Один из наиболее правдоподобных вариантов гипотезы американских ученых заключается в следующем. Согласно последним исследованиям, в эпоху расцвета мочика, в V в., количество осадков в горах возросло, что привело к повышению уровня воды в реках побережья. Открылась возможность строительства новых каналов и орошения дополнительных площадей. Можно не сомневаться, что подобный хозяйственный прогресс сопровождался ростом населения. В дальнейшем, однако, дожди в горах стали вновь выпадать реже, уровень воды в реках упал, и вода перестала самотеком поступать на новые поля, а возможно, и на часть старых. Одновременно в результате роста населения и приближения освоенной территории к границе холмов ускорилось уничтожение древесно-кустарниковых пород, служащих и кормом для лам, и топливом. Это привело в движение дюны на левобережье Моче, и примерно в то время, когда мочика, потеряв южные долины, проникли в долины к северу от Чикамы, их столица в низовьях Моче оказалась под песком.