Джадидизм в конце IXX в начале XX вв

Можно отметить, что распространённое среди части местного сибирского сообщества отношение к исламу как к «внутреннему духовному состоянию, личному отношению с Богом, а не обязательному соблюдению определённых норм» («шариат должен быть в сердце») фактически признаётся правомерным.

 

 

 

 

 

Глава 3. Этапы развития джадидизма

А.Бенигсен [30] и А.-А.Рорлих [31] выделяют три этапа становления джадидизма в татарском обществе: религиозный (теологический), культурный и политический реформизм. Но сложность ситуации заключается в том, что хотя эти этапы и следуют в целом друг за другом, они частично и взаимопереплетаются. Например, некоторые весьма важные теологические дискуссии шли еще и в начале XX века, когда среди татар происходили основные культурные реформы и началась деятельность джадидистских политиков. Вообще, выделение в общественном движении татар четко выраженных этапов по европейскому образцу (от Реформации к Просвещению и т.д.), проблематично. Дело в том, что татарское общество в значительной мере относится к Востоку, где в силу ряда обстоятельств произошло “наложение” разных этапов трансформации общества друг на друга [32]. Неудивительно, поэтому, что между разными исследователями существуют определенные разночтения как о датировке начального периода джадидизма, так и по выделению отдельных этапов этого движения. Например, Я.Г.Абдуллин высказывал мнение, что джадидизм возник в 1880-х годах [33]. Аналогичную позицию занял и А.Н.Юзеев (см. выше). Однако еще Дж.Валидов религиозное реформаторство среди татар склонен был начинать с А.Курсави (1776-1812) и Ш.Марджани (1818-1889) [34]. С ним солидаризировался и Т.Давлетшин, но он сюда еще добавил и имя И.Хальфина [35]. А.Бенигсен это движение предпочитал начинать с Ш.Марджани [36]. В монографии А.-А.Рорлих татарский реформизм начинается с конца XVIII – начала XIX вв. и его наиболее ранними представителями считаются Г.Утыз-Имяни (1754-1815), Абу Насыр ал-Курсави и И.Хальфин (1778-1829) [37]. В определенной мере к этой точке зрения присоединился и А.Канлидере, который в своей работе хотя и приводит узкое понимание джадидизма как борьбы за новометодную образовательную систему, допускает и иную трактовку этого вопроса – как реформаторского движения, включающего, что особенно показательно, и религиозное реформаторство среди татар, начиная с А.Курсави [38].

На наш взгляд, подход, предложенный Дж.Валидовым, А.Бенигсеном, Т.Давлетшиным, А.-А.Рорлих, А.Канлидером, более приемлем, но с одной оговоркой: можно полагать, что религиозное реформаторство среди татар восходит еще к 70-м годам XVIII в., так как уже у муллы Мурата мы видим некоторое особое отношение к Исламу (стремление его “обновить”).

Культурное реформаторство, ядром которого первоначально выступало преобразование школьного дела, действительно начинается значительно позже – со второй половины XIX века (наиболее известный проект создания для татар школы европейского типа был подготовлен в 1861-62 годах Х.Фаизхановым (1828-1866) [39]. Правда, более решительные шаги в направлении реформы школы татары начали предпринимать лишь с последней четверти XIX века. [40] На волго-уральских татар прямое влияние в данном случае оказала деятельность крымского татарина И.Гаспринского (1851-1914), еще в 1884 году начавшего преподавание по новому методу [41] (ысул-и джадид, т.е. “новый метод”- отсюда джадидизм). Те авторы, которые джадидизм начинают у татар с 1880-х годов, за основу принимают именно реформаторство в сфере просвещения, хотя, конечно, даже преобразования, имевшие место в сфере культуры, были намного более широкими, нежели появление и развитие “новометодных” конфессиональных школ. Следует также иметь в виду, что ряд сегментов культурного “строительства” в татарском обществе, логическое завершение получили лишь в начале XX века, когда начался этап политического реформаторства.

Проникновение татарских джадидов в политику относится к самому концу XIX века, но достаточно заметным их участие в политической жизни России становится с 1905 года [42]. Более спорным является определение завершающего этапа политической деятельности джадидов, что обнаружилось и во время международного круглого стола по джадидизму (февраль 1995 г.) [43]. Различающиеся мнения на этот счет высказываются и в литературе. Например, Я.Г.Абдуллин, считающий джадидизм “идеологическим выражением буржуазно-демократического движения”, склонен полагать, что он исчерпал себя еще до 1917 года, но реально перестал существовать после Октября 1917 года [44]. Однако подход Я.Г.Абдуллина вызывает серьезные возражения. Так, А.Бенигсен подчеркивал определенную преемственность между “национальным мусульманским коммунизмом” (1917-1928 гг.) и более ранними джадидистскими политическими деятелями [45]. Близкая точка зрения отражена и в статье “Tatar jadidism”, в которой джадидизм доводится до начала 1930-х годов [46]. Косвенное признание такого же подхода мы видим и в работах Т.Давлетшина (особенно в главе “Некоторые идеологические аспекты напионально-освободительного движения татар” его монографии [47]) и А.-А.Рорлих [48]. С точки зрения “нациестроительства” “мусульманский коммунизм” у татар, безусловно, являлся в политическом плане определенным продолжением джадидистского политического реформаторства.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 4. Социокультурный смысл джадидизма

Для татар весь период XVIII – первых десятилетий ХХ вв. может быть определен как эпоха реформаторства, которую из-за всеохватывающего характера ислама, когда татарские реформаторы постоянно находились в рамках этого “мусульманского” контекста [49], можно именовать и “мусульманским реформаторством”. Для последнего имеются и более веские основания. Как отмечал один из известных специалистов в области социальной антропологии Э.Геллнер, “мусульманская реформация”, происходившая в последние сто лет в мире, сделала то же самое, что проделал на Западе основанный на высокой культуре национализм. По его мнению, этот процесс, сопряженный с модернизацией, привел к тому, что “высокая форма иcлама* одержала окончательную победу над его народными формами”. Именно такая форма ислама могла представить людям, оказавшимся в сильно изменившихся условиях (урбанизация, разрушение традиционных локальных общин и т.д.), “новую идентичность, новый образ “я”, выступая в определенной мере “сертификатом, подтверждающим их... статус, пропуском в число горожан”. Короче, высокий ислам стал “основой анонимного мобильного...общества, существующего в современных условиях”.[50]

Нам думается, что реформаторское движение (джадидизм), происходившее в татарском обществе по меньшей мере с 70-х годов XVIII века по конец 1920-х годов, правильнее будет определить как движение по формированию нации – “нациестроительству”. При этом полезно помнить, что, согласно Э.Геллнеру, индикатором зарождения нации является переход от полного господства религии, к культуре и к “соединению” последней с этнической принадлежностью.[51] Правда в мусульманских обществах этот “переход” оказался своеобразным – возникло “пуританское” движение за религиозное возрождение, за отказ от всяких наслоений на “чистый”, первоначальный ислам.[52] Фактически, таким образом, речь идет о своеобразном исламском фундаментализме – далеко не случайно, что А.Канлидере по отношению к татарским реформаторам указывает на их идеализацию раннего салафитского ислама, их антикаламистскую позицию, подчеркивая наличие у мусульманских реформаторов аспекта “обращения в прошлое”, своеобразного традиционализма[53]. Тем не менее, с определенными оговорками общее положение Э.Геллнера о переходе к культурно опосредованной идентичности, сохраняет силу и по отношению к татарам. Дело в том, что у них первый этап нациеобразования (XVIII –сер.XIX вв.) начался на основе сильнейшей межконфессональной конфронтации первой половины XVIIIв. после попытки их насильственной христианизации.[54] В этот период у татар собственной “высокой” культуры еще не было. Ее роль играл ислам, который начал реформироваться в духе новых общественных потребностей. Собственно же “высокая” этническая страта культуры у волго-уральских татар формируется лишь во второй половине XIХ –начале ХХ вв.[55] Поэтому, в отношении общей оценки татарского случая представляется ценным замечание Э.Геллнера о том, что “образование нации и победа реформистского движения” это “части одного и того же процесса”.[56] Хотя надо признать, что религиозное реформаторство у татар, начавшееся еще в XVIIIв., не было тогда исчерпано: весьма важные теологические дискуссии у них шли еще в начале ХХ в., когда уже происходили основные культурные реформы (о которых писал А.Бигенсен) и началась деятельность джадидистских политиков.

 Таким образом, выделенные выше  основные этапы джадидизма (реформаторства), на самом деле отражают качественные  ступени нациестроительства у  татар, которых насчитывается также  три: этап развития “мусульманской” нации (XVIII – сер. XIХ вв.); этап формирования “этнической” (этнокультурной) нации; этап складывания татарской “политической” нации (первые два с половиной десятилетия ХХ в.).[57] Но особо подчеркнем: ни одна из перечисленных ступеней не была “чистой” – скажем, при преобладании на первом этапе религиозного реформаторства, в его рамках существовал и сегмент зарождающегося культурного реформаторства. А на последнем этапе еще продолжались не только важные культурные преобразования, но и не были исчерпаны, как уже было отмечено, реформаторские поиски в области теологии. Так что, речь скорее идет о некоторых общих тенденциях, главный смысл которых заключался в нациестроительстве.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Татарская общественно-философская мысль рубежа XIX-XX веков развивалась в нескольких направлениях: религиозное реформаторство, консервативное ("ортодоксальное") направление традиционализма, просветительство и либерализм. Если реформаторство, консервативное течение и просветительство продолжали традиции одноименных предшествующих движений, то либерализм, как идеология новой буржуазной эпохи, занял новую нишу в татарской философской мысли.

На рубеже XIX-XX веков возникло также движение джадидизм, связанное с новым звуковым методом преподавания азбуки (от арабского "усул джадид" - новый метод), вводимым в систему мусульманского образования народов России. Его основателем был Исмаил Гаспринский (1851-1914) - общественно-политический деятель мусульманских народов России, который пропагандировал новые идеи на языке тюрки" со страниц основанной им газеты "Тарджиман" (Переводчик), издаваемой с 1883 года в течение двадцати с лишним лет. Новый звуковой метод обучения создал альтернативу бездумной зубрежке в школе, но он, опираясь на светские науки, преподавание родного и русского языков, с трудом завоевывал себе сторонников в споре со старым традиционным образованием - кадимизмом (от арабского "кадим" - старый).

Поскольку джадиды являлись проводниками новых идей в образовании, их деятельность часто ассоциировалась со всем новым, что проникало в татарскую общественную мысль как с Запада, так и с Востока. Поэтому, во многом необоснованно, джадидизм по содержанию квалифицировали то как реформаторское движение, то как форму просветительства.

В результате джадидизм, как движение особенное для татарской культуры, ставилось в один ряд с реформаторским и просветительским, идеи которых ошибочно выдавались за джадидские. Таким образом происходила подмена, смешение историко-философских понятий. Настало время по-новому осветить эту проблему.

Джадидизм во многих исследованиях называют идеологией татарской нации, полноценным общественным движением. При этом не уточняется, что это за идеология и в чем суть этого общественного движения. При таком широком подходе джадидские идеи отождествляются как с реформаторскими, так и с просветительскими и либеральными.

Иногда совершенно необоснованно кадимизм отождествляют с ишанизмом. Происходит размывание понятия кадимизм, которым в данном случае наделяется ишанизм. Хотя, как известно, термин ишанизм, получивший распространение в Средней Азии, Поволжье и Приуралье, является синонимом суфизму, поскольку "шейх" (от арабского старец), как духовный наставник одного из суфийских тарикатов примерно одно и тоже, что означает персидское слово "ишан". Естественно, большинство ишанов было против нововведений в обучении, так как суфийские тарикаты исповедовали только им присущие культо-обрядовые нормы, передающиеся от одного шейха (ишана) последующему и не предполагающие каких-либо изменений в практике тариката. В то же время нет никакой необходимости приписывать каждому ишану кадимистские взгляды. Например, Зайналлах Расулев, будучи шейхом накшбандий-ского тариката в Троицке, был одновременно и джадидом. Он издал многочисленным тиражом брошюру под названием "Новый метод и троицкие ученые".1 Вышеуказанный пример еще раз подтверждает, что к проблеме кадимизма следует подходить в каждом случае персонально и рассматривать взгляды одного отдельно взятого человека.

Во многом вышеназванные подходы при оценке джадидизма и кадимизма являются следствием идеологизации советской науки сталинской эпохи, когда джадидизм оценивался как реакционное движение, подобное панисламизму и пантюркизму2. Некоторые историки, рассматривая джадидизм в контексте аналогичных движений Индии, Персии, Египта, называют реформаторство модернизмом и отождествляют с джадидизмом,3 Позже возобладала точка зрения о джадидизме как этапе просветительства.4 В последнее время он оценивается как движение по формированию нации "нациестроительство", в нем выделяются два течения - реформаторское и реформаторско-просветительское.5 В результате джадидизм предстает как более "широкое" движение, чем реформаторство и просветительство.

В чем же суть джадидизма и кадимизма? Какое место принадлежит им в татарской общественной мысли?

Джадидизм - это общественное движение за реформу образования, уже переставшее, по мнению джадидов, соответствовать духу Нового времени, поскольку оно покоилось на схоластическом образовании бухарского типа. Необходимо было внедрение в обучение современных наук и соответствующих знаний новой индустриальной эпохи.

Начало движению положили просветители второй половины XIX века Хусаин Фаизханов (проект "Школьная реформа") и Шихаб ад-дин Марджани (собственная программа обучения шакирдов), которые являлись сторонниками глобальных новаторских идей в области мусульманского образования. Однако их замыслы лишь частично воплотились в действительность в медресе Марджани, проект же Фаизханова остался на бумаге как теория.

В полной мере удалось создать мусульманское учебное заведение, соответствующее современным запросам действительности с преподаванием светских дисциплин и русского языка только Исмаилу Гаспринскому в 1884 году в Бахчисарае. Его начинание было быстро подхвачено единомышленниками в Поволжье и Приуралье при значительной поддержке части крупной татарской торгово-промышленной буржуазии, осознавшей важность устремлений реформаторов, направленных на прогресс нации.

На рубеже XIX-XX веков в татарском обществе появляется прослойка молодых людей, получивших образование в престижных учебных заведениях Запада и знакомых с европейскими достижениями в научной и общественно-политической жизни общества, которые считали, что реформа образования послужит первым шагом на пути становления татарской культуры новой эпохи.

Действительно, реформа образования была во всех отношениях необходимой для татарской духовной культуры начала XX века. Необходимо было не отстать от веяний времени и приобщиться к требованиям эпохи. Реформа обучения предполагала кардинальное преобразование всего комплекса мусульманского образования (финансирование и структурное построение). Источник финансирования виделся джадидам не только в средствах, выделяемых отдельными меценатами и татарским обществом, но и в денежных субсидиях из государственной казны. Например, еще Марджани, войдя в конфликт с меценатом казанского мусульманского прихода Ибрагимом Юнусовым, сам достал деньги на нужды медресе своего прихода. Этот факт свидетельствует о зарождении нового сознания в новых социальных условиях - сознания индивидуального, противопоставляемого общественному.