Воображение и теория познания

Декарт нашел "выход" из положения. (Этот же "выход" в  той или иной мере был использован  последекартовским рационализмом, за исключением Спинозы, и, в частности, окказионализмом.) Оказывается, у человека есть не только разум, но и свободная эгоистическая воля со своим резко категорическим "да" и "нет". Именно она и есть источник заблуждения. Таким образом, внутренний недостаток разума заключается не в том, что он пассивен, созерцателен, но в том, что он недостаточно пассивен, не абсолютно созерцателен!

В "Тезисах о Фейербахе", в которых даны первые классически  точные и четкие формулировки существа марксистской философии, Маркс писал: "Главный недостаток всего предшествующего  материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувствительной деятельности как таковой".

Чтобы правильно понять суть этого важнейшего - первого - тезиса Маркса, необходимо, как нам представляется, учесть следующие соображения.

Формулируя первый тезис  диалектико-материалистической философии, Маркс прежде всего ставил цель вскрыть  главный недостаток именно материализма. (С идеализмом он рассчитался уже  тогда, когда еще во многом был "фейербахианцем".) Однако то, что он говорит здесь  о недостатке именно материализма, еще отнюдь не означает, что этот же самый недостаток не был присущ и идеализму, а именно - всему докантовскому идеализму.

И, во-вторых, говоря о том, что "деятельная сторона, в противоположность  материализму, развивалась идеализмом", Маркс имеет в виду не "идеализм вообще", а определенный, конкретный идеализм, а именно - немецкий классический идеализм, который начинается опять-таки именно с Канта, совершившего "коперниковский переворот" в философии.

Суть этого "переворота" следует искать не в "абсолютном трансцендентализме" и "априоризме", как это делают неокантианцы, "очищающие" Канта от "непоследовательного" допущения "данности", "вещи в  себе". Априоризм не был новостью в эпоху, когда жил Кант; он был  имплицитно присущ всему рационализму Просвещения.

Действительно "коперниковским" переворотом в философии было то, что Кант впервые разрушил миф о пассивной, созерцательной природе разума, человеческого сознания вообще. Кант впервые выразил (правда, в мистифицированной форме) то, что в современной марксистской теории стало "энциклопедической истиной", а именно: "внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, поскольку в итоговом продукте - в представлении - образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь". Но что понимается под "деятельностью" в теоретической философии Канта?

2. Что такое предмет?

Кант не оригинален в постановке своего главного вопроса - как возможны синтетические суждения априори (как  возможны чистая математика, чистое естествознание вообще и" наконец, метафизика как  наука). Этот вопрос был своеобразным "перводвигателем" развития всей изначально дуалистической и гносеологической философии буржуазного Просвещения; заслуга Канта здесь лишь в том, что он "очистил" эту проблему от побочных и несущественных наслоений и придал ей классически четкую и строгую формулировку.

Как известно, работа просветителей  завершилась выявлением непримиримой антиномии рационализма и эмпиризма, антиномии совершенно необъяснимой, мистической "предустановленной  гармонии" (Спиноза, Лейбниц) абсолютного  скептицизма, отрицания всех притязаний разума на всеобщность и необходимость (Юм). В постановке главного вопроса  своей "Критики" Кант еще полностью  остается на позициях этой просветительской философии, исходной аксиомой которой  является убеждение в созерцательной, пассивной природе разума, - об этом свидетельствует уже тот факт, что Кант традиционно рассматривает  знание как суждение. И неудивительно, что, стараясь тщательно исследовать  и четко определить все условия  и границы решения исходного  вопроса. Кант полностью воспроизводит  старую классическую антиномию рационализма и эмпиризма; воспроизводит, правда, уже в новой, своеобразной форме, которая в конечном счете и  позволила ему искать реального (а не мистического - бог) выхода из тупика, позволила ему сформулировать уже  действительно новый, резко выходящий  за рамки созерцательной просветительской философии вопрос.

В чем же заключалась эта "своеобразная" форма? Для просветителей  антиномия в конечном счете сводится к противоположности "априорных" всеобщих и необходимых мыслей и - эмпирических, бесконечно многообразных, единичных и случайных "предметов", существующих в онтологически присущей им, своей собственной предметной форме вне и независимо от субъекта.

Кант с первых же строк "Трансцендентальной эстетики" обрушивается на этот наивный "догматизм". Правда, "по традиции" он продолжает называть существующую вне и независимо от субъекта "вещь в себе" - "х-" - "предметом", но при этом он постоянно разъясняет, что все собственно предметные формы есть формы чисто субъективные и лишь постольку априорные. Кант объявляет субъективными и априорными не только формы рассудка (точнее, сам рассудок, ибо в нем нет ничего, кроме формы), но и формы чувственности - пространство и время. Таким образом "предмет" - в отличие от "вещи в себе", воздействующей на чувственность и данной нам в ее формах, т. е. в виде бесконечного интенсивного многообразия времени и пространства, - оказывается субъективным произведением. Он есть синтез чувственности и рассудка, и в этом смысле он - единственно доступная человеку истина. Предмет всегда есть предмет знания, вне знания есть не "предмет", но "вещь в себе".

Вне знания нет ничего, о  чем мы могли бы иметь .какое-либо представление вообще. Поэтому трактовать истину как соответствие знания чему-то, находящемуся вне знания, согласно Канту, - нелепость. Вот что пишет  он поэтому поводу: "Что же имеют  в виду, когда говорят о предмете, который соответствует познанию, и, следовательно, в то же время также  отличается от него? Не трудно убедиться, что этот предмет должен быть мыслим только как нечто вообще равное х, так как вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что могли бы противопоставить знанию, как соответствующее ему".

Но снимается ли тем  самым старая антиномия рационализма и эмпиризма? Нет. Она выступает  здесь лишь в новой форме - в  форме противоположности, принципиальной несводимости друг к другу чувственности  и рассудка.

Просветительская теория познания спрашивала: как "в возможна истина, т. е. соответствие всеобщей мысли  и единичных вещей? Кант ответил: истина возможна лишь в форме предмета, т. е. как соответствие рассудка (самой  формы всеобщности и необходимости) и чувства (эмпирического многообразия ощущений, возникающих в априорных  формах времени и пространства). Но тем самым не снимается старый вопрос - как возможно само это соответствие? У Канта эта старая проблема принимает  лишь радикальную форму вопроса - как вообще возможен предмет, в  чем "основание предметности"?

Предметность, согласно Канту, есть правило расположения ощущений в пространстве и во времени, которое  заключает в себе применение чистого  рассудка (категорий) и с помощью  которого субъективные соединения восприятий получают объективный и всеобщий характер. Но как становится возможным  применение априорных категорий, т. е. самой формы общезначимости и необходимости, к имеющим в конечном счете эмпирическое происхождение, хотя и данным в априорных формах времени и пространства, ощущениям? Ведь "наша природа такова, что наглядные представления могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ действия на нас предметов (читай - "вещей в себе". - Ю. Б.). В свою очередь, способность мыслить предмет чувственного наглядного представления есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним предмет в наглядном представлении), а наглядные представления делать понятными (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут замещать своих функций одна другою. Рассудок не может ничего наглядно представлять, а чувства не могут ничего мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание", т. е. сам предмет в кантовском смысле этого слова.

Итак, налицо старая антиномия  рационализма и эмпиризма; остается открытым все тот же старый вопрос:"Как  понять то обстоятельство, что природа  должна сообразоваться с категориями, т. е. каким образом категории  могут a priori определять соединение многообразия природы, не заимствуя этого соединения из природы?".

Докантовский рационализм не видел здесь иного выхода, кроме допущения "предустановленной гармонии". А поскольку "предмет" для него был отнюдь не субъективным произведением, т. е. не был лишь "явлением", "предметом знания", но существовал вне и независимо от всякого знания, - субъектом такой "гармонии" мог быть лишь бог.

Кант резко критикует  подобное допущение и, как это  не парадоксально звучит в его  устах, критикует именно субъективизм, за те релятивистские выводы, которые  на допущения подобной гармонии могут  быть сделаны. Ведь у разных людей  мысли могут быть противоположны.

Но коль скоро бог предустановил вечную гармонию мышления и бытия - все они истинны: "Быть может кто-либо предложит путь средний. Именно допустит, что категории не суть мыслимые нами самими первые априорные принципы нашего знания и не заимствованы из быта, но представляют собою субъективные, внедрение в нас вместе с нашим существованием задатки мышления, устроенные нашим Творцом так, что применение точно согласуется с законами природы, с которыми имеет дело опыт... В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиною в объекте (т. е. необходимо, но принужден был бы выражаться лишь следующим образом: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, наиболее желательно скептику, так как в таком случае всякое наше знание, опирающееся на утверждаемой нами объективное значение наших суждений, превращается в простую видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые не признавали бы в себе и субъективной необходимости (которая должна быть чувственной необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было бы спорить о том, что основывается только на характере организации того или другого субъекта".

Кант против предустановленной  гармонии, и тем не менее... у него самого тоже нет иного выхода. Но кантовская "предустановленная гармония" оказывается принципиально иной, чем в просветительском рационализме; иной настолько, насколько своеобразным в кантовской "Критике" оказалось  воспроизведение антиномии рационализма и эмпиризма. Ведь кантовская противоположность - это не противоположность знания и предмета, существующего вне  и до знания, но противоположность  внутри самого знания, внутри самого предмета, или, что с точки зрения Канта, то же самое - внутри самого субъекта знания.

Это значит, во-первых, что  кантовская "предустановленная гармония" не нуждается в боге как опосредующем принципе. И, во-вторых, субъектом гармонии чувственности и рассудка может  быть лишь сам человеческий субъект, носитель обоих необходимых, но в  отрыве друг от друга совершенно пустых и бесполезных, "элементов" всякой предметности, всякой истины и знания вообще. Именно на этой почве оказалось  возможным поставить тот вопрос, поиски ответа на который приведи  к "коперниковому перевороту" в философии. Каков механизм синтеза чувственности и рассудка? Ведь чувственность и рассудок рядоположны и никак не связаны между собой.

Чтобы понять всю значительность этого кантовского вопроса, необходимо вскрыть ту трудно уловимую, но весьма существенную здесь мистификацию, уходящую корнями в созерцательность просветительской философии- в убеждение в пассивной  природе человеческого познания, убеждение, от которого Кант никогда  не мог до конца избавиться и которое  сыграло с ним и с его  философией немало злых шуток.

Нам может показаться странным то огромное значение, которое Кант придавал антиномии чувственности  и рассудка, т. е. трансформированной антиномии эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую  трудность в проблеме соединения их. Ведь то и другое - определения  субъекта! И, как показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы  его познания), не есть что-то ставшее, застывшее, но - сама деятельность, в  которой все переходит во все. Поэтому чувственность "необходимо" рассудочна, а рассудок - чувственен и т. д.

Но для Гегеля проблема "чувственности" не представляет никакой "трудности" лишь потому, что он объявил нелепейшим предрассудком "вещь в себе". Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", так как ей нечего воспринимать! Она так же, как и понятие, - изначально самодеятельна. Более того,в конечном счете, она лишь "недоразвитое" понятие; понятие еще не дошедшее до "самосознания" и лишь постольку производящее иллюзию восприятия чего-то другого, "страдательного" отношения к этому другому. На деле, это для чувственности - "свое-другое". То, что было так "просто" и "ясно" для Гегеля, ликвидировавшего все "иррациональные остатки" и постулировавшего абсолютное тождество бытия и мышления, - все это было далеко не "очевидно" Канту. Ведь он исходил из созерцательной философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии. В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существу своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы, категории - суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всякой "самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сами по себе никак не связанные с ним.