Ольга
Тогоева Шабаш
как праздник
(опубликовано:
Жизнь как праздник. Интерпретация культурных
кодов – 2007 / Сост. В.Ю.Михайлин. Саратов-СПб.,
2007) С любезного разрешения автора.
17 октября
1440 г. на уголовном процессе, возбужденном
в Нанте против маршала Франции
Жиля де Ре[1], священник Эсташ Бланше поведал
судьям о своем путешествии в Италию, куда
он отправился, чтобы доставить своему
господину флорентийского астролога и
алхимика Франсуа Прелатти. Дорога, по
которой ехал из Бретани Бланше, проходила
через Бургундию и Савойю, шла вдоль Женевского
озера, пересекала кантоны Шабле и Вале
и – через перевал Большой Сен-Бернар
– спускалась в долину реки Аосты в Италии.
Именно
здесь, по словам Бланше, как
нигде более, пышным цветом
расцветали самые разнообразные
ереси и колдовство[2], о чем
свидетельствовало огромное количество
судебных процессов, ведущихся
против ведьм и колдунов, –
процессов, которые и будут
находиться в центре моего
внимания.
Интерес мой к этим, наиболее
ранним ведовским процессам в
Европе обусловлен несколькими
причинами. Дело в том, что земли, которые
упоминал в своих показаниях бретонский
священник, – Западные Альпы и романская
Швейцария – уже в первой половине XV в.
подарили европейской культуре первую
полноценную «ученую» концепцию колдовства,
включавшую такие хорошо знакомые нам
по трудам демонологов XVI-XVII вв. понятия
как секта ведьм, заговор ведьм, договор
с Дьяволом, а также – понятие шабаша.
Именно из этого региона произошли самые
ранние демонологические трактаты, здесь
состоялись первые процессы, на которых
концепция шабаша заняла центральное
место как в вопросах судей, так и в показаниях
обвиняемых. В других странах Западной
(а тем более Восточной) Европы до появления
столь детально разработанной «теории»
колдовства пришлось ждать еще пятьдесят,
сто, а то и двести лет[3].
Возникает закономерный
вопрос: почему же именно в романской
Швейцарии, а также в прилегающих
к ней землях Бургундии и в
Дофине концепция шабаша возникла так
рано? Этот вопрос всегда интересовал
специалистов.
Ответ на него, очевидно,
заключается в том, что данный
регион стал последним прибежищем сторонников
ереси «вальденсов»[4]. Правда, под
«вальденсами» здесь понимали вовсе
не тех вероотступников, чьи костры
полыхали в Аррасе, но местных еретиков,
против которых в конце XIV-начале
XV в. велась весьма активная борьба[5]. Постепенно
эти еретические по сути своей процессы
начали «перерастать» в ведовские, что
хорошо заметно по изменению характера
вопросов, задававшихся обвиняемым, и
по их ответам[6]. Именно процессы против
«вальденсов», которых судьи не могли
с полной уверенностью назвать ни еретиками,
ни колдунами, породили в романской Швейцарии,
по мнению специалистов, первую волну
ведовских процессов, а затем – настоящую
охоту на ведьм, растянувшуюся с 30-х гг.
XV в. до самого его конца[7].
В исследованиях, посвященных
этим многочисленным процессам,
проблема появления и развития
концепции шабаша ставится постоянно.
Однако решается она на удивление
единодушно[8]. Шабаш рассматривается здесь
исключительно как «демонологический»
концепт, т.е. как явление «ученой» культуры,
выдумка судей и теологов, привнесенная
извне в «народную» культуру и, следовательно,
навязываемая обвиняемым на процессе[9].
Соответственно, взаимодействие заинтересованных
в исходе следствия лиц из диалога сторон
превращается практически в монолог судей,
и идеи самих обвиняемых, их собственное
представление о шабаше, их «вклад» в развитие
этого понятия не учитывается вовсе[10].
Речь обвиняемых, таким образом, «поглощается»
речью судей, и в действие вновь вступает
принцип «неполной дискурсивности» Мишеля
Фуко[11].
И все
же, как мне представляется, на
любом судебном процессе слово
в какой-то степени принадлежит
не только судьям, но и обвиняемым.
С этой точки зрения, более
оправданным выглядит подход
Карло Гинзбурга с его теорией
«зазоров» в материалах судебных
процессов – «зазоров», в которых
становится заметен диалог участников
процесса[12].
При таком подходе сразу высвечивается
главное – а для нас в данном случае самое
существенное – отличие «ученой» и «народной»
концепций колдовства в отношении к шабашу,
в его оценке. Если для судей это действо
совершенно неприемлемо и противно, если
они оценивают его сугубо негативно, то
для обвиняемых практически всегда (за
редкими исключениями[13]) шабаш – счастливое
событие, радостные воспоминания о котором
прорываются в их показаниях. Для них это
– праздник, где происходит то, чего «ведьмы»
и «колдуны» лишены в обычной жизни, где
исполняются заветные желания[14], где царит
веселье и вседозволенность.
Отношение к шабашу как к
празднику проявляется уже в
терминологии, которой пользуются
обвиняемые в своих показаниях.
Так, на процессе 1448 г. в Вевё
Жаке Дюрье называет сборище
своих сообщников «пирушкой» (comestio)[15]
и заявляет, что «там можно
отлично повеселиться»[16]. А немецкий
хронист Ганс Фрюнд, чьи краткие
заметки о ведовских процессах,
имевших место в диоцезе Сьона
в 30-е гг. XV в., принято считать самым
ранним средневековым демонологическим
сочинением, передает признания местных
обвиняемых, которые рассказывали о том,
как они «хорошо проводили время» на своих
еженедельных собраниях в чужих винных
погребах[17].
Конечно, в швейцарских
процессах таких выражений встречается
не слишком много. Преобладают здесь
все же более «научные» определения:
«синагога»[18] (указывающее на бесспорное
влияние на демонологическую терминологию
напряженных отношений, существовавших
в этом регионе между христианской
и еврейской общинами) или «шабаш».
Впрочем, происхождение последнего
термина, возможно, также отсылает к
понятию «праздник».
Насколько можно
судить, впервые термин «шабаш» применительно
к сборищу ведьм и колдунов
появляется в судебных материалах Парижского
Парламента, в записях о процессе,
состоявшемся в 1446 г. Некая ведьма, находящаяся
в то время в тюрьме епископа Санта,
признается, что «на их шабаш много
раз являлся черный человек с
огромными сверкающими глазами»
(т.е. Дьявол)[19]. Латинское «sabbatum» первый
раз в в интересующем нас значении используется
около 1462 г. в сочинении «Flagellum maleficorum»
Пьера Мармориса, описывающего, в частности,
встречу ведьм и колдунов «ad demoniaca sabbata»[20].
Существует, однако,
выражение «sabbativis noctibus», используемое
два раза в синодальных статутах
епископа Сен-Мало в 1434 г. Жан-Пьер Буде
полагает, что речь в данном случае идет
не о «ночах шабаша», но о «веселых праздничных
бдениях», происходивших обычно в церквах
в ночь с субботы на воскресенье[21]. Это,
тем не менее, не мешает предположить,
что изначальный смысл термина как праздника
(безотносительно его последующего использования)
мог быть воспринят и в демонологической
литературе, и на собственно ведовских
процессах[22].
В действительности
о восприятии шабаша как праздника
яснее всего свидетельствуют
судебные материалы из тех областей
Европы, где долгое время отсутствовали
любые «ученые» представления о
колдовстве, не создавалось никаких
демонологических трактатов. Если обратиться,
к примеру, к венгерским ведовским
процессам, праздничный характер описываемого
на них действа становится очевидным.
Здесь обвиняемые и свидетели еще в первой
половине XVIII в. рассказывают об «удивительных
и неповторимых праздниках», на которых
им доводилось присутствовать во время
встреч ведьм и колдунов, о путешествиях
«на край света, чтобы принять участие
в больших праздниках», об устройстве
этих «больших праздников» в чужих винных
погребах и прямо на улицах родных деревень[23].
В этих более
«отсталых» регионах «зазор» между
«учеными» и «народными» представлениями
о шабаше кажется особенно заметным.
Возможно, именно поэтому у шабаша здесь
нет никакого своего названия – только
«встреча» или «праздник». Если сравнить
этот материал с определениями, которые
даются шабашу в других частях Европы,
становится понятно, что его праздничная
природа относится к наиболее архаическим[24]
представлениям о ведьмах и колдунах и
обо всем комплексе явлений, с ними связанных.
Те же венгерские данные подтверждают,
что попытки современных исследователей
сотворить из шабаша-праздника
еще одну составляющую «ученой»
демонологической концепции не
слишком состоятельны. Нельзя рассматривать
шабаш как аналогию или зеркальное
отражение какого-то конкретного
праздника или иного торжественного
и зрелищного действа, знакомого
людям средневековья по повседневной
жизни. Вариантов таких «прообразов»
в научной литературе предлагается
на самом деле достаточно: в
шабаше видят и описание свадьбы[25],
и «деревенскую пирушку»[26], и
карнавал, и праздник в честь
урожая[27], и пародию на церковную
мессу[28], и пародию на принесение
рыцарского оммажа[29]. На мой взгляд,
такие точные отсылки к какому-то
конкретному образу выглядят
не слишком обосновано. Тем более
что делается это в достаточной
мере по формальным признакам:
если на шабаше пируют –
значит перед нами описание
деревенской пирушки; если речь
идет о заключении договора
с Дьяволом – значит мы имеем
дело с пародией на мессу; если Дьявола
целуют в зад – значит обыгрывается ритуал
принесения оммажа; если упоминаются сексуальные
игры – значит это описание свадебных
обрядов.
Впрочем, нужно
отметить, что восприятию шабаша как
праздника в специальной литературе
до сих пор не уделялось особого
внимания – возможно, как это
ни парадоксально, именно потому, что
праздничная природа шабаша не являлась
частью «ученой» концепции средневековых
демонологов, которая в основном
интересует современных историков.
Дальше формальной констатации его
«соответствия» свадьбе, карнавалу, празднику
урожая и т.д. дело не идет. Никто
пока не рассматривал шабаш как самостоятельное
явление, т.е. с точки зрения праздничной
культуры в целом – как явление,
не привязанное к определенным событиям,
но отсылающее к общим культурным представлениям
средневекового общества о себе, о том,
как, по каким правилам оно существует.
Какими неизменными чертами обладало
праздничное действо в глазах
средневекового человека? Каков
был его архетип и каким образом
он повлиял на представления о шабаше?
Именно на эти вопросы я попытаюсь ответить
на материалах процессов, имевших место
в романской Швейцарии и в прилегающих
к ней областях на протяжении XV в.
***
Прежде всего
речь должна идти о «внешних» параметрах
любого праздничного действа – о пространстве
и времени. Ведь у каждого праздника всегда
есть начало и конец, он ограничен во времени
и происходит на определенной – предназначенной
для этой цели – территории, будь то дом
конкретного человека, центральная улица
города или деревни, или место удаленное,
расположенное за границей обжитого пространства.
Последнее особенно характерно
для шабаша, описываемого на швейцарских
процессах. В признаниях «ведьм»
и «колдунов» чаще всего подчеркивается
именно удаленность (и/или неизвестность)
места их встреч от ближайших
городов и деревень[30], жители
которых до поры до времени
и не догадываются о творящихся
у них под боком преступлениях[31].
Даже конкретные топографические
привязки, периодически возникающие
в показаниях обвиняемых, насколько
можно понять, мало что говорят
как им самим, так и их
судьям, обычно плохо знакомым
с территорией, лежащей за городскими
стенами[32]. Так, например, в 1438 г.
Эймоне Можета на процессе
в Лозанне прямо заявляет о
том, что «он не может сказать
точно, где они находились, но
ему говорили, что это где-то
в окрестностях Базеля»[33]. То же
происходит на процессе Пьера Шедаля,
Франсуазы Барра и Пьеретт Тротта (Шерминьон,
1467 г.), говорящих о встречах «около скал
Веркорен», «где-то в лесу Сьерра» или
«на лугах близ Ланса»[34]; на процессе Джорданы
де Болм (Вевё, 1477 г.), встречавшей своих
сообщников «в каком-то месте Молли»[35];
на процессе Жанетт Баратье (Вевё, 1480 г.),
упоминающей место «около Кубли»[36]. Единственный
раз, когда шабаш происходит в доме одного
из обвиняемых (Пьера Шедаля из Шерминьона),
встреча заканчивается весьма плачевно:
дом разрушается, а ведьмы и колдуны вынуждены
искать пристанища подальше от городских
стен[37].
Почему шабаш выносится в этих
рассказах за пределы бытового
и вообще окультуренного пространства?
Чтобы ответить на этот вопрос,
следует прежде всего учесть, что описание
шабаша на ведовском процессе – выдумка,
плод совместного творчества обвиняемых
и судей, пусть даже и искренне верящих
в существование ведьм и колдунов. Главной
задачей судей здесь является доказать
реальность существования секты, заговора
и примерно наказать виновных. Проблема
заключается в том, что кроме признаний
подозреваемых у них нет никаких иных
доказательств (например, вещественных
– с места «преступления», т.е. шабаша).
Впрочем, доказательства на ведовском
процессе в принципе не слишком нужны.
Во-первых, если речь идет об инквизиционном
процессе, обвиняемые признаются виновными
a priori, и их признаний в данном случае вполне
достаточно для вынесения смертного приговора[38].
Во-вторых, судьи сами заинтересованы
в отсутствии уточняющих показаний –
они не требуют от своих «подопечных»
детального рассказа именно потому, что
желают придать ему характер страшного.
Сделать же шабаш страшным необходимо
им для того, чтобы напугать окружающих,
заставить их бояться угрозы, от которой
спасти их может только суд, имеющий право
расследовать подобные преступления и
выносить по ним справедливые и неоспоримые
решения. Именно неизвестное есть самое
страшное: в средние века этот принцип
с успехом применяется как раз для подобных,
выдуманных преступлений – антропофагии
и человеческих жертвоприношений на процессах
против евреев, на политико-религиозных
процессах начала XIV в. (например, против
тамплиеров). Тот же принцип действует
и на ведовских процессах[39]. Напротив,
для бытовых преступлений (убийства, воровства,
детоубийства, гомосексуализма или скотоложества)
избыток деталей в описании создает «эффект
реальности», что в конечном итоге убеждает
окружающих в правильности действий судей[40].
Таким образом,
отсутствие описания реального места
шабаша – один из непременных элементов
«настоящего» ведовского процесса[41].
И проще всего придать этому
«празднику» таинственность, исключив
его из городского, деревенского, вообще
любого обжитого, окультуренного пространства[42].
Важную, возможно,
роль играет и то обстоятельство, что
к шабашу относятся пока еще как
к чему-то удивительному, как к
чуду в значении нового, непознанного,
которое придавали ему средневековые
мыслители. Такое «чудо» часто происходит
вдалеке, за пределами ойкумены либо
на самой ее границе[43]. Как к чуду
относятся современники к появлению
на исторической сцене Жанны д’Арк,
пришедшей с границы французского
королевства, и видят в ней
– в зависимости от своих политических
симпатий – то святую, то ведьму[44].
Так и шабаш воспринимается поначалу
как нечто новое и удивительное,
лежащее на границе или за границей
обжитого, знакомого мира – там, куда нет
доступа обычным людям и куда невозможно
добраться, чтобы описать все происходящее
в подробностях[45].