Автор работы: Пользователь скрыл имя, 20 Ноября 2013 в 22:30, курсовая работа
Предмет исследования – научные школы, направления и концепции в изучении «мифа».
Цель данной курсовой работы – раскрыть содержание основных подходов в изучении мифов и провести сравнительный анализ.
Задачи курсовой работы:
- проанализировать основные школы и концепции изучения мифов;
- изучить структуралистскую теорию мифа К.Леви-Стросса, теорию мифотворчества М.Элиаде, концепцию первобытного «дологического» мышления Л. Леви-Брюля,
- провести сравнительный анализ школ и концепций в изучении мифологии.
Введение………………………………………………………………………… 2
Глава I. Научные школы изучения мифов
Солярно – метеорологическая школа………………………………….. 6
Культурно-антропологическая школа…………………………………. 9
Психоаналитическая школа…………………………………………... 11
Глава II. Научные концепции изучения мифов
2.1. Структуралистская теория мифа К.Леви-Стросса……………………… 15
2.2. Теория мифотворчества М.Элиаде………………………………….…..18
2.3. Концепция первобытного «дологического» мышления
Л.Леви-Брюля……………………………………………………………....20
2.4. Миф в феноменологии Э.Кассирера……………………………………..25
Заключение………………………………………………………………………27
Литература……………………………………………………………
В своих работах он попытался
не только теоретически обосновать наличие
подобных архетипов в разные эпохи
и в разных типах культуры, но
и обратился к конкретным мифам
с целью их сравнения и выявления
общих символов. Например, символику
круга можно наблюдать в самых
различных религиозных
1.Юнг-К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991 г с. 123-127
человеческого развития с
прогрессом общества, поскольку это
тождество вряд ли возможно достоверно
подтвердить с помощью
1 З. Фрейд. Тотем и табу. М.-Пг., 1923, с.154.
Глава II. Различные концепции изучения мифов
Структуралистская теория мифа К.Леви-Стросса
Структуралистская теория мифа была разработана французским этнологом К. Леви-Строссом, основателем так называемой структурной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению мифов намечался в "символических" концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего теорию трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть мудрость; военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, созданная К.Леви-Строссом, во многом противоположна теории Л.Леви-Брюля. Исходя из признания своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т.д.), Леви-Стросс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Стросса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (т.е. структура понимается не просто как устойчивый "скелет" какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путём перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта "примитивной" культуры, К.Леви-Стросс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для К.Леви-Стросса - это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий К.Леви-Стросса - выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом "бриколажа" (от франц. bricoler, "играть отскоком, рикошетом"). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий-низкий, тёплый-холодный, левый-правый и т.д., (их выявление - существенная сторона леви-строссовской методики). К.Леви-Стросс1 видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (напр., жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (напр., растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, - более узкой оппозицией. Так громоздятся всё новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной "порождающей семантики", как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая "арматура", но меняются "сообщения" или "код". Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично "метафорой" другого. Подводя итог изучению мифологии в западной (а также в русской дореволюционной) науке, следует отметить, что если позитивистская этнология 2-й половины XIX в. видела в мифах лишь "пережитки" и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология XX в. доказала, что: во-первых, мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля; что во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и
1 Levi-Strauss С., Eribon D. Conversations with Claude Levi-Strauss. Chicago; L., 1991. С. 467—523
психологическим своеобразием;
в-третьих, мифотворчество является древнейшей
формой, своего рода символическим "языком",
в терминах которого человек моделировал,
классифицировал и интерпретировал мир,
общество и себя самого; но что, в-четвёртых
- своеобразные черты мифологического
мышления имеют известные аналогии в продуктах
фантазии человека не только глубокой
древности, но и других исторических эпох
и, таким образом, миф как тотальный или
доминирующий способ мышления специфичен
для культур архаических, но в качестве
некоего "уровня" или "фрагмента"
может присутствовать в самых различных
культурах, особенно в литературе и искусстве,
обязанных многим мифу генетически и отчасти
имеющих с ним общие черты ("метафоризм"
и т.п.).
Эти новые позитивные представления практически,
однако, трудно отделимы от целого ряда
крайних и часто противоречащих друг другу преувеличений и идеалистических
представлений, ведущих к отрицанию познавательного
момента, гипертрофии ритуалистичности
мифов или подсознательного аспекта в
них, к игнорированию историзма, к недооценке
социальных и гносеологических корней
мифологии и т.п., или, наоборот, к излишней
интеллектуализации мифов1, переоценке
их "социологической" функции.
В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской
методологии, изучение теории мифа в основном
шло по двум руслам - работы этнографов
в религиоведческом аспекте, и работы
филологов (преимущественно "классиков");
в последние годы к мифологии стали обращаться
лингвисты-семиотики при разработке проблем
семантики.
К первой категории относятся кроме трудов
В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского
периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева,
А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской,
М. И. Шахновича и др.
1Е. М. Мелетинский. Палеоазиатский миф о Вороне. 1978. С. 115-124
Главным объектом исследования в их работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др.
А. Ф. Анисимов и некоторые
другие авторы слишком жёстко связывают
миф с религией, а всякий сюжет,
не имеющий прямой религиозной функции,
отождествляют со сказкой как
носительницей стихийно-
Теория мифотворчества М.Элиаде
Интерес к необратимости истории и «новизне» М.Элиаде считает весьма недавним открытием в человеческой жизни. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакральное «чистое» время и одновременно как бы уничтожается текущее время (например, в виде уходящего прошлого года в новогодних празднествах на древнем Востоке).
Цикличность, повторяемость, по мнению М.Элиаде, только и придает пресловутую реальность событиям. Он всячески подчеркивает, что
1В.Я. Пропп. «Морфология сказки. М., 1928, с. 12-34, с. 93-112.
«традиционный» человек не видел в истории специфического способа собственного существования, относился к ней враждебно. М.Элиаде утверждает, что там, где историческое время все же вторгается в мифологию (например, в библейской системе), сохраняются антиисторические идеалы,
и «чистое» сакральное время у пророков переносится в будущее в виде эсхатологических чаяний (главная надежда – не на корни, а на новое начало).
Мифологическая концепция даже и до христианства, утверждает М.Элиаде, придает смысл человеческому страданию; она ценна тенденцией к равновесию и покою за счет периодической реинтеграции с природой. М.Элиаде считает, что мифологические концепции с некоторыми модификациями дожили до XVJI в., а в народной среде – и до XX в. Он приветствует возрождение циклических концепций истории такими идеологами, как О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби и П. Сорокин. Сам М.Элиаде не скрывает своей враждебности идее исторического прогресса и в особенности «послегегелевскому» историческому мировоззрению, которое, как он считает, не может мотивировать страдании и спасти человека от вечного ужаса перед историей. Одновременно М.Элиаде пытается отождествлять идею построения коммунистического общества с эсхатологическим мифом о золотом веке в будущем и опять-таки об уничтожении тогда исторического времени.
Выше мы приводили высказывание американского критика Ф. Рава о мифотворчестве как спасении от страха перед историей. Слова Ф.Рава буквально применимы к М.Элиаде. М.Элиаде совершает ошибку, прямо интерпретируя мифологические представления о времени как особую метафизическую систему и тем самым их модернизируя. То, что происходящие в действительной истории события, или, вернее, смутные воспоминания о таких событиях, проецируются в мифах в доисторическое
1 Элиаде М. Космос и история. - М.: Прогресс. - 1987. С. 209-211
прошлое, еще не свидетельствует об отчетливой «ненависти» к истории, к «профанному» текущему времени и т. п. «Уничтожение» исторического времени в мифе является побочным продуктом определенного способа мышления, а не целью мифологии и не непосредственным выражением страха перед историей. Кроме того, циклическая концепция времени, столь существенная для мифотворчества XX в., строго говоря, является не собственно мифологической, а «ритуальной», связана со стремлением магическими средствами поддерживать природный и социальный порядок; акцент здесь на магической поддержке иссякающего плодородия т. п., а не на повторении и круговороте. Лишь постепенно и в более развитых мифологиях циклические представления в виде аграрных мифов об умирающих и воскресающих богах, а затем о периодическом повторении тех же исторических эпох занимают господствующее положение. Так, некоторое чрезмерное отождествление мифа и ритуала (начало чему положила еще школа Д.Фрейзера) поддерживает модернистские представления о мифе и мифическом времени. Мифические представления о времени более диффузны, чем это кажется М.Элиаде, они содержат в зародыше причинную концепцию («прошлое» – сфера причин «настоящего»). Важнейшая для мифологии идея превращения хаоса в космос в большей мере коррелирует с представлением о необратимости времени, чем с его повторяемостью.
Концепция первобытного «дологического» мышления Л.Леви-Брюля
Французский исследователь Л.Леви-Брюль (1857-1939) все свои работы посвятил исследованию одной темы - своеобразию "первобытного" мышления, качественно отличного от "логического" мышления. На его выбор основного предмета научной деятельности существенно повлияло знакомство с работой Дж.Фрезера "Золотая ветвь" и с исследованием
1Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1922. С.130-140
китайского историка С. Цяня "Исторические записки". Основные работы Л.Леви-Брюля - "Первобытное мышление" (1922)1 и "Сверхъестественное в первобытном мышлении" (1931)1. Исходное понятие для всех исследований Л.Леви-Брюля - "коллективные представления", заимствованное им у Э.Дюркгейма. Коллективные представления, согласно определению Э.Дюркгейма, это идеи (верования, моральные понятия), которые человек получает не из своего индивидуального жизненного опыта, а благодаря воспитанию, общественному мнению, обычаям. Л. Леви-Брюль поставил перед собой задачу: выяснить законы этого аспекта культуры, специально изучить особенности проявления коллективных представлений в различных по уровню развития типах обществ.
В самом начале своего основного труда "Первобытное мышление" он дает развернутую характеристику этого понятия. "Представления, называемые коллективными...могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового. Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, тем не менее несомненная социальная реальность, базирующаяся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее".
Особенности коллективных представлений обусловлены разнообразием
1. Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1931 с. 201-223
культур. Для традиционного (архаичного) общества большую значимость имеют эффективная направленность, коллективные чувства, нежели чисто умственная деятельность. Л. Леви-Брюль в связи с этим критиковал Э.Тайлора за образ размышляющего "дикаря-философа", интеллектуально постигающего мир. По мнению Л. Леви-Брюля, законы, управляющие коллективными представлениями "отсталых" народов, совсем не похожи на наши логические законы мышления. Эти коллективные представления не отделены от эмоций, чувственных аспектов архаических культур.
Большую роль в таких культурах играет феномен внушения и социально-психологического "заражения" во время религиозных обрядов эмоциями страха, религиозного ужаса, желания, надежды и т. д. Определяющим фактором коллективных представлений традиционных культур является вера в сверхъестественные таинственные силы и в общение с ними. Л. Леви-Брюль особо подчеркивал, что "дикарь" не ищет объяснений явлений окружающей действительности. Они даются ему в едином (синкретическом) комплексе представлений о тайных силах, магических свойствах окружающего мира, а не в структурно-аналитической форме в виде отдельных сущностей, частей, элементов окружающей жизни.
Вообще восприятие мира в
"примитивных" культурах ориентировано
не на поиск объективных
Место законов логического мышления (тождества, непротиворечивости) занимает в первобытном мышлении закон сопричастия, состоящий в том, что предмет (человек, животное) может быть самим собой и одновременно другим. Человек традиционного общества чувствует себя мистически единым со своим тотемом (крокодилом, попугаем, орлом), со своей лесной душой и т. д. Данный тип мышления Л. Леви-Брюль называл дологическим, оперирующим предпонятиями или предсвязями. Таковы общие контуры теории "первобытного мышления" Л. Леви-Брюля при последовательном проведении его собственной позиции в отношении к менталитету людей, живущих в традиционной, дописьменной культуре. Сразу же после выхода книги "Первобытная культура" позиция Л. Леви-Брюля была подвергнута разносторонней критике. Чувствуя внутреннюю противоречивость своей концепции, Л. Леви-Брюль постепенно смягчил ее основной тезис о дологическом, пралогическом характере мышления. На протяжении оставшейся жизни он всяческими оговорками практически свел на нет противопоставление логического и дологического мышления. Поэтому при анализе концепции Л. Леви-Брюля за основу берется его первая работа, а не последующие исследования. Необходимо заметить, что в мышлении и познании действительно существуют различия, но вопрос заключается в том, как их объяснить и можно ли говорить о качественно различных типах мышления вообще применительно к представителям неодинаковых цивилизаций. Л. Леви-Брюль все время подчеркивал, что существование дологического типа мышления ограничено коллективными представлениями, что практические задачи первобытные люди выполняют рационально с опорой на реальную ситуацию. Закономерен вопрос: как же может существовать такая двойственность в одном человеке, если при этом подчеркивается слитный (синкретический) характер его мировосприятия? Кроме того, не ясно соотношение коллективных представлений "примитивных" и европейских культур. С трудом можно согласиться с Л. Леви-Брюлем, что содержание последних соответствует законам формальной