Научные школы изучения мифов

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО  ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального  образования

Санкт-Петербургский  государственный университет технологии и дизайна

СЕВЕРО-ЗАПАДНЫЙ ИНСТИТУТ ПЕЧАТИ

 

Факультет: Издательского дела, рекламы и книжной торговли

Специальность: 032401 «Реклама»

Форма обучения: дневная

Кафедра: Рекламы

 

КУРСОВАЯ РАБОТА

Дисциплина: Культурология

Тема: Научные школы изучения мифов

Выполнил:

Студент группы                                    Толмачёва Наталья Георгиевна

Руководитель:     доктор культурологи, профессор Маняхина Марина Ревовна

               Оценка

 

 

 

Санкт-Петербург

2011

Содержание

Введение………………………………………………………………………… 2

Глава I. Научные школы изучения мифов

1. Солярно – метеорологическая школа………………………………….. 6
2. Культурно-антропологическая школа…………………………………. 9
3. Психоаналитическая школа…………………………………………... 11

Глава II. Научные концепции изучения мифов

2.1.  Структуралистская  теория мифа К.Леви-Стросса……………………… 15

2.2.  Теория мифотворчества  М.Элиаде………………………………….…..18

2.3.  Концепция первобытного «дологического» мышления

        Л.Леви-Брюля……………………………………………………………....20

2.4. Миф в феноменологии  Э.Кассирера……………………………………..25

Заключение………………………………………………………………………27

Литература……………………………………………………………………… 26

Приложение 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

         Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания началось еще в эпоху классической Греции (весьма интересной была философско-символическая концепция Платона). В эпоху Средневековья отношение к данному предмету было отрицательным в силу неприятия христианством языческого наследия. Оживление интереса к мифологии произошло с эпохи Возрождения. При этом, хотя отдельные концепции превосходили свое время (таковы, например, были взгляды Дж. Вико, который полагал, что миф в древнюю эпоху содержал в себе все аспекты культуры), в целом, начало научного анализа мифов следует отнести к середине 19 века. Тогда сложились две крупные научные школы: солярно-метеорологическая, где боги трактовались как символы солярно-лунарных объектов или метеорологических явлений и противостоявшая ей культурно-антропологическая школа, чьи представители исследовали архаические племена Южной Америки, Экваториальной Африки и Океании.

    Тема данной курсовой работы актуальна, так как она раскрывает суть исследований концепций научных школ, исследующих мифологию различных культур, но основе взглядов людей от первобытных времен до настоящего времени. Мифология - это мир первообразов, которые были достоянием рода и передавались из поколения в поколение.

   Объект исследования  – исследование «мифа» в гуманитарном знании.

Предмет исследования – научные школы, направления и концепции в изучении «мифа».

Цель данной курсовой работы –  раскрыть содержание  основных подходов в изучении мифов и провести сравнительный анализ.

 

      Задачи  курсовой работы:

- проанализировать основные  школы и концепции изучения  мифов;

- изучить структуралистскую теорию мифа К.Леви-Стросса, теорию    мифотворчества М.Элиаде, концепцию первобытного «дологического» мышления Л. Леви-Брюля,

- провести сравнительный  анализ школ и концепций в  изучении мифологии.

В курсовой работе использованы методы исследования: сравнительный, описательный и гносеологический.

    Курсовая работа основана на научных работах отечественных и иностранных специалистов. Основные работы, положенные в написание курсовой: исследования и концепции В. Я. Проппа «Морфология сказки», К.Леви-Стросса «Первобытное мышление», Л.Леви-Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении», Э.Кассирера «Философия символических форм», а также В.Кабо «Происхождение религии. История проблемы».

Структура курсовой работы состоит  из введения, двух глав, заключения и  приложения.  В первой главе рассматриваются научные школы изучения мифов: солярно-метеорологическая, культурно-антропологическая и психоаналитическая. Во второй – подробнее рассматриваются отдельные концепции видных представителей данных школ: К.Леви-Стросса, М.Элиаде, Л.Леви-Брюля и Э.Кассирера.

Источник приложения - работа А.Н.Фаталова «Атлас Мифов».

В приложении представлены иллюстрации мифов и представлений народов Центральной Америки, скандинавских и славянских народов.

 

 

 

 

Глава I. Основные научные школы изучения мифов.

Солярно-метеорологическая  школа

     Во 2-й половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, вдохновлённая исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер, русские - Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков, М. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической;в фольклористике её иногда называют мифологической, т.к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т.е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка", обнажилась ещё в XIX в.

1 В. Шварца "Происхождение мифологии", 1860 с. 81-84

 крайняя односторонность  сведения мифов к небесным  природным феноменам. Вместе с  тем это был первый серьёзный  опыт использования языка для  реконструкции мифов, который  получил позднее более продуктивное  продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

Лунарные мифы. Распространены (по-видимому, уже начиная с палеолита) у всех народов мира мифы, одним из главных действующих лиц которых является луна, находящаяся в тех или иных отношениях с солнцем в более широком смысле лунарные и солярные мифы включаются в разряд астральных мифов. Отношения между луной и солнцем (которые могут воплощать в различных мифологических системах и мужское, и женское начало) часто представляются либо как кровно-родственные в одном (брат и сестра, иногда - близнецы, как Тефнут - богиня луны, сестра Шу - одного из воплощений солнечного начала в египетской мифологии; Тефнут и Шу соотносятся так же, как левый и правый глаз) или разных поколениях (шумерское божество солнца Уту рождено божеством луны по имени Нанна или Зуэн), либо как супружеские. Связанный с последним представлением мотив ухаживания месяца за солнцем и их свадьбы широко распространён в индоевропейской, в частности балтийской, мифологии: после свадьбы месяц покидает солнце, за что ему мстит бог-громовержец, разрубающий его пополам. Мотив брака месяца и солнца находит типологические параллели в центральноамериканских мифах.¹ Сопоставление лунарных знаков палеолитического искусства и наиболее архаических лунарных. мифов позволяет (пока еще в очень гипотетической форме) наметить вероятный путь развития лунарных мифов от представления о месяце как воплощении мужского начала в зооморфном коде (бык и др.)

1 В. В. Иванов Мифы народов мира. С.9-15

 

к значительно более поздним  представлениям, согласно которым луна выступает в качестве женского персонажа, иногда второстепенного.

Обращает на себя внимание постепенное уменьшение значимости лунарных мифов в развитых обществах при сохранении значимости луны как мифологического символа, используемого при гаданиях, в магических обрядах и т.п. (традиция, продолженная в европейском искусстве от романтизма и постромантизма, вплоть до символизма¹

На основе солярно-метеорологической  теории было создано много трудов, часто очень увлекательных, но обычно весьма наивных с точки зрения методологии. Очень много усилий и изобретательности нужно было для того, чтобы вывести из по сути небольшого числа астрономических и метеорологических явлений, которым придается символический характер, грандиозное многообразие мифологических образов и сюжетов. При этом нередки были и глубокие интуиции, догадки о генетических истоках мифов, которые впоследствии находили свое подтверждение, обоснование. Историческая заслуга этой школы состояла прежде всего в постановке самой проблемы генезиса смыслового содержания мифов. Однако в солярно-метеорологической теории, которая по сути является как бы вторым изданием сложившейся еще в античности аллегорической теории мифа, основные мифологические образы трактуются как непосредственные аллегории астрономических и метеорологических явлений. Это явное упрощение также было предметом справедливой критики. 
Не случайно, что в самой традиции солярно-метеорологической интерпретации мифа очень скоро наметились внутренние противоречия по поводу того, какие природные явления считать определяющими в мифообразовании, какой принцип объяснения полагать ведущим (мифологии Солнца, Луны, созвездий, бури, грозы и др.).

¹А. Донини.  Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд., М., 1966. с.76

 

Постепенно становилось  понятным, что непосредственное выведение  сущности мифа из предмета, им отображаемого, порождается принципами созерцательной гносеологии и разделяет все ее слабости и пороки. Вместе с тем в данной теории есть, безусловно, и некоторое рациональное основание. Древний человек не выделял себя в своем самосознании из природы, не проводил резкой качественной грани между земным, повседневным и небесным, астрономическим; переход из одной сферы в другую не только не отрицался, но предполагался достаточно легкой задачей. Правда, переход был не реальным, а воображаемым, то есть мифологическим, но это различие как раз и не осознавалось первобытным человеком. Об этом свидетельствуют, например, мифы о космической охоте.

 

Культурно-антропологическая школа 

 Вторая школа - антропологическая или эволюционистская (Э. Тайлор¹, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Её главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной "первобытной наукой".

 

¹ Тайлоp Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939 с.326-329, с.401-405

 

 С развитием культуры  мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение

мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внёс представителей психоаналитической школы, то есть Зигмунда Фрейда и его последователей. Для Фрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом "эдиповом комплексе" (влечение к родителю противоположного пола). Мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. 

Швейцарский ученый К. Г. Юнг также  попытался связать мифы с бессознательным  началом в психике. Но в отличие  от Фрейда, он исходил из коллективных представлений и из символической  интерпретации мифа, родственной  кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (миф, поэзия, сны) и возвел эту общность к архетипам - коллективно-подсознательным психологическим мифоподобным символам. Они выступают у Юнга как некие структуры первичных образов. Точка зрения Юнга содержала в себе опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще.¹ Эти тенденции отчетливо проявились у некоторых авторов, на которых повлияла точка зрения Юнга, таких, как ДЖ. Кэмпбелл, М. Элиаде. 

¹В.Н. Савченко, В.П. Смагин. Начала современного естествознания: концепция и принципы. Феникс, 2006. С 123-125

 

 

В основе религии, по мнению Фрейда, лежит чувство вины. В  своей врачебной практике австрийский  психиатр часто сталкивался с  чувством затаенной вражды, которое  испытывает сын по отношению к  своему отцу. Причиной этого являлась подавленная любовь к матери, которая  и выливалась в ненависть по отношению  к тому, кто обладал преимущественным правом на сексуальные отношения  с нею. Вместе с тем отец служил образцом подражания для ребенка, поэтому  ненависть, не находящая выхода, загонялась внутрь и служила источником постоянного  психического напряжения.

Этот комплекс Фрейд назвал Эдиповым, воспользовавшись сюжетом  известного античного мифа, согласно которому

Эдип стал фиванским царем, убив своего отца и женившись на собственной матери. Выдвинув предположение, что онтогенез (процесс индивидуального развития) совпадает с филогенезом (процессом постепенного развития общества), Фрейд сделал вывод, что Эдипов комплекс, существующий у ребенка, неким образом повторяет реально развитие событий, произошедшее в начале появления общества.

На первобытной стадии существования человечества возникла ситуация, когда вождь орды присвоил себе преимущественное право на всех женщин орды, за что был убит своими сыновьями, впоследствии раскаявшимися  в своем поступке и объявившими  табу на убийство и инцест (кровосмесительство). Убитый отец стал тотемным зверем, на поедание которого был введен запрет, а периодическое нарушение этого запрета во время ритуальных празднеств служило источником периодического же воспоминания о тяжести совершенного преступления.

 

1 Юнг-К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991 г с. 276-277

 

Подобное воспоминание о  фигуре убитого отца послужило в  дальнейшем основанием для появления  фигуры Бога, т.　е. стало источником не просто формирования примитивных форм тотемизма, но и развитых религиозных форм. 
   Ученик Фрейда, Карл Густав Юнг (1875–1961), во многом переосмыслил взгляды своего учителя, отказавшись от излишней сосредоточенности на проблемах формирования сексуальности и сделав акцент на наличие неких сюжетов, универсальных для всех типов культур и передающихся на бессознательном уровне. Эти сюжеты, лежащие в основе любой религии, Юнг назвал архетипами. ¹